Dit förnuftet inte når
Man kan gå längre tillbaka. Den judiska religionen har haft en viss, begränsad, frihet att existera i Sverige sedan Gustav III:s tid. I slutet på 1800-talet började Svenska kyrkans religiösa monopolställning försvagas som en följd av radikala förändringar i det svenska samhället. Nya kristna rörelser etablerades både inom och utanför statskyrkan: Missionsförbundet, metodist- och baptistkyrkor, Evangeliska fosterlandsstiftelsen, den romersk-katolska kyrkan och andra, så kallade frikyrkliga, rörelser. På så sätt utökades successivt möjligheten att gestalta ett kristet trosliv utanför statskyrkan.
1951 antog riksdagen lagen om religionsfrihet. Åtminstone på juridisk nivå har religion i Sverige sedan dess varit en fråga om personlig inriktning och val.
Vid samma tid fanns det både inom akademin och svensk kulturdebatt religionskritiker som med den analytiska filosofins verktyg ville visa de kristna lärosatsernas ohållbarhet. Å ena sidan bidrog denna kritik till en viktig granskning av den kristna religionens självförståelse och dess traditionella plats i det svenska samhället. Å andra sidan reducerades den kristna religionen till en samling enkla sanningar som sedan lätt kunde avvisas från en rationalistiskt vetenskaplig synpunkt. Inom det nya kritiska förnuftets horisont fanns det ingen plats för ett enkelt försanthållande av historien om hur universum skapades på sex dagar, av nytestamentliga berättelser om underverk, av läran om himmel och helvete eller av religiösa reflektioner om moral. En sådan vetenskaplig prövning av de trossatserna visade att den kristna tron och kyrkan vilade på ohållbara mytologiska premisser – och därför borde överges. Mellan tro och vetande gick en radikal gräns om vilken Ingemar Hedenius påminde alla tänkande svenskar i sin bok Tro och vetande från 1949.
För den vetenskapliga debatten i Sverige var religionsfrågan därmed färdigdiskuterad. Att religionskritiken och religionsfenomenologin utomlands utvecklades vidare bortom enkelspåriga analytiska metoder uppmärksammades sällan bland svenska tänkare och mediala makthavare. Kyrkan fanns kvar i Sverige som en del av det svenska folklivet och betraktades gärna som ett slags servicecenter för allahanda livs- och begravningsceremonier. Den ansågs inte ha någon större betydelse för den postreligiösa enhetskultur som under andra hälften av 1900-talet tog den tidigare kyrkliga enhetskulturens plats. Att kyrkan skildes från staten den 1 januari 2000 kunde därför också betraktas som en konsekvens av den vetenskapliga evolutionen. Nu var det svenska samhället även formellt fritt från religion och kunde utvecklas på rent vetenskaplig grund.
Den 1 januari 2001 bildades det nya Vetenskapsrådet som förenade olika statliga vetenskapsfinansiärer till ett enhetligt råd. Jag hade förmånen att sitta i den humanistisk-samhällsvetenskapliga delen av rådet mellan 2001 och 2003 och kunde på nära håll uppleva hur statsmakten överlämnade viktiga beslut för samhällets utveckling till denna nya vetenskapsmyndighet. Fråg an om den embryonala stamcellsforskningens villkor och möjligheter i Sverige avgjordes av denna instans och inte, som i resten av världen, av de demokratiskt valda representanterna för folket. Denna ordning oroade bara ett fåtal ledamöter i Vetenskapsrådet. De flesta ansåg att en enhetlig vetenskapsetik gällde i Sverige.
Därför skulle alla etiska frågor behandlas och avgörs på ett rent vetenskapligt sätt. Den härskande vetenskapssynen ansågs vara bortom kritik. I stället för att möta de nödvändiga etiska konflikter, som kännetecknar varje pluralistiskt samhälle, förnekade man existensen av sådana konflikter till förmån för ett vetenskapligt styrt enhetssamhälle.
Vem kritiserar den vetenskapliga oligarkin och dess olika intressen?
Vem problematiserar det förnuftsbegrepp som används av vetenskapens präster i Sverige?
Som vi har sett har den inomkristna pluraliseringsprocessen i Sverige inte lett till en pluralistisk samhällskultur. I stället har en ny enhetskultur etablerats som mer eller mindre officiellt styr Sverige enligt förment vetenskapliga principer och som uppträder med vetenskaplig auktoritet för att avgöra etiska frågor på alla nivåer av samhällsorganisationen. På så sätt har centrala diskussioner om religion, om livets och dödens villkor, om moral och om skillnaden mellan lag och moral trängts undan. Religionen har förklarats vara privat. Dess kritiska och emancipatoriska potential har bortförklarats så att vetenskapssamhället inte är stört av röster som offentligt vill diskutera vart vi människor är på väg, varifrån vi kommer, vad vi anser som gott och ont, vilka mål vi eftersträvar i våra liv och hur ett pluralistiskt demokratiskt samhälle kan organiseras idag.
Upplysningens utmaning av religiösa övertygelser och religiöst motiverade former av förtryck har varit viktiga för religionens utveckling och har befrämjat kritik av religionen både inifrån och utifrån. På samma sätt önskar jag mig en systematisk kritik av vetenskapens och förnuftets villkor och former i Sverige (och utomlands). Först när religionen i sina olika skepnader och det vetenskapliga förnuftet både har nått en kritisk och självkritisk nivå kan ett fruktbart samspel mellan båda dessa instanser komma i gång till förmån för mänsklighetens utveckling.
Det vore synd om religionens återkomst välkomnas av den svenska offentligheten främst på grund av att det vetenskapliga förnuftet tydligt har visat sina brister och begränsningar. Religion ska inte fylla vetenskapens tomrum – lika lite som vetenskapen ska kompensera för religionens begränsningar och felaktiga utvecklingar. Snarare ska både förnuft och religion gemensamt och i ett ömsesidigt kritiskt samspel bidra till människans emancipation från alla former av förtryck.
Filosofen Jürgen Habermas, som länge har berömt sig själv för sin bristande religiösa sensibilitet, har nyligen krävt att angelägna religiösa insikter om människans natur borde inkluderas i det offentliga samtalet, men först efter en översättning av dessa insikter till ett icke-religiöst språk. Habermas tror alltså att för samhället viktiga religiösa insikter och övertygelser borde kunna översättas så att icke-religiösa människor har det lättare att inkludera dem i sin rationalistiska världsbild. Denna tro innebär dock ett nytt försök att reducera religionen till förnuft e ts och vetenskapens grunder, även om detta försök verkar vara mera sympatiskt inställt gentemot religiösa traditioner.
Här används religionen för att fylla ett tomrum, men den respekteras inte för vad den egentligen är och hur den fungerar. Religion är ett dynamiskt förhållningssätt till Gud, till andra människor, till universum och till det egna jaget. En personlig relation kan aldrig reduceras till en rationalistisk kalkyl. En dynamisk relation, som till exempel en kärleksrelation, utvecklas inte bara enligt förutsebara premisser, utan bjuder alltid på överraskningar. En kärleksrelation följer inte vetenskapliga maximer och system. Detta betyder emellertid inte att kärleksrelationer inte kan undersökas på ett vetenskapligt sätt.
Men ingen vetenskap kan någonsin fullständigt begripa en kärleksrelation, därför att personernas relationsdynamik alltid uppenbarar nya dimensioner av annorlundaskap. Erfarenheten av den andres annorlundaskap erbjuder samtidigt en erfarenhet av det egna annorlundaskapet. En verklig kärleksrelation – till skillnad från romantiska idealiseringar – leder alltid till en förändring av alla berörda subjekt. I religionens sfär kallas detta fenomen transcendens. Transcendens är således en gåva. Den kan tas emot, men den kan inte produceras. Transcendenserfarenheten avslöjar alltid nya sidor av livets mysterium, sidor som inte är tillgängliga inom en rent rationalistisk horisont.
Att utforska sanningen om människans existens kräver en öppenhet för det som filosofen Paul Ricoeur har kallat sanningens ”manifestation” i religionens riter, symboler, vishetstraditioner, profetiska källor och berättelser. Tolkningen av verklighetens djupdimensioner förutsätter en kritisk och självkritisk hermeneutik.
Här visar sig begränsningen i en rent rationalistisk och värdeneutral etik såsom den förordas och bedrivs i Sverige för närvarande. Varje etisk bedömning förutsätter en livssyn – religiös eller icke-religiös. Om denna livssyn bygger på rent mekaniska, rationalistiska och instrumentella kalkyler leder den med automatik till andra etiska bedömningar och beslut än om den tar hänsyn till komplexa religiösa erfarenheter och tolkningar. Detta faktum har förträngts från den offentliga moraldiskussionen i det svenska samhället. Här har i stället etik blivit underordnad vissa mer eller mindre explicita intressen, medan religion har förvisats till det privata livet.
När den embryonala stamcellsforskningen diskuterades inom Vetenskapsrådet under 2001 gjorde flera medicinska och andra ledamöter tydligt att det biomedicinska intressekomplexet krävde obehindrad tillgång till embryon för den fria forskningens skull. I offentligheten förkunnade man dessutom att denna forskning leder till en förbättring av terapier för olika sjukdomar. Argumentet att det inte är så självklart att man ska offra embryos liv i utveckling för att senare kanske kunna rädda andra människors liv avvisades som ”apart”. Ett embryo underordnades i stället enligt Vetenskapsrådets riktlinjer vetenskapens självdefinierade behov och ansågs inte vara ett mänskligt liv i utveckling.
Denna hållning är konsekvent enligt de vetenskapsteoretiska antaganden som härskar i Sverige. Men den är inte alls självklar om man betraktar mänskligt liv inom en större filosofisk eller religiös horisont. Filosofiskt kan man med Jürgen Habermas invända att den forskning på embryon som förstör själva embryot leder till två sor t er s mänskligt liv som sedan underordnas varandra: ett liv ”A” som redan finns (vårt liv) och ett liv ”B” som behöver kultiveras för att tillgodose liv ”A:s” behov (embryos liv). Från kristet håll kan man invända att inget liv ska reduceras till bara en behovskalkyl. Men eftersom riksdagen hade tolkat stamcellsetiken som ett inomvetenskapligt intressekomplex hade den redan förutbestämt att en etisk bedömning av sådan forskning ska underordnas rent instrumentella behov.
Ett annat exempel på den värdeneutrala etikens dilemma är abortdiskussionen i Sverige. Å ena sidan verkar det finnas en allmän konsensus om att abort är en rättighet som garanterar kvinnans rätt över sin kropp, alltså abort i emancipationens tjänst. Å andra sidan kräver många kvinnor att deras aborterade foster begravs på ett värdigt sätt. Här uttrycks alltså en känsla av att fostret är mera värt än vilket medicinskt avfallsobjekt som helst. Således blir det tydligt att frågor om fostrets liv inte helt kan reduceras till frågor om kvinnofrigörelse. Dessutom förväxlas gärna juridiska och moraliska överväganden i debatter om abort, och även annars. Trots att jag själv av religiösa skäl anser att abort är ett ont mänskligt val deltog jag i ett demonstrationståg för rätten till abort när jag bodde i Dublin på 1980-talet. Varför? Därför att jag vet att många människor inte delar min religiösa uppfattning om livets helighet. Dessutom förekommer det komplicerade situationer – som när moderns hälsa är i fara eller hon blivit gravid på grund av en våldtäkt – då abort kan vara det minst onda valet.
Lag och moral är inte samma sak. Även om aborter är lagliga i Sverige och jag själv vill att det ska vara så, betraktar jag en abort som något moraliskt ont eftersom den avslutar ett mänskligt liv i utveckling med en potential till relationer och kärlek till Gud, sina medmänniskor och sig själv. Jag är förbluffad över att man ofta försöker skapa moral genom lagstiftning i stället för att befrämja en pågående debatt inom samhället om moraliska konflikter och möjliga lösningar. En liberal rättsordning utesluter inte en pågående debatt om moraliska kon allsidig samhällsdebatt om moraliska utmaningar måste ta hänsyn till och dra nytta av det vida spektrum av religiösa och icke-religiösa livsåskådningar och erfarenheter som finns i Sverige och utomlands.
En sådan allsidig samhällsdebatt skulle befria oss från den felaktiga uppfattningen att lagar skulle kunna ersätta en moralisk utveckling och från den förtryckande föreställningen att Sverige behärskas av en vetenskaplig enhetsmoral. Vad kan då religionerna bidra med i en sådan samhällsdebatt?
Inom de olika kyrkorna och samfunden i Sverige företräds olika uppfattningar om bibeltolkning, bekännelsefrågor och organisation. Här finns en strid om vad som är gott och ont och hur man bäst kan förstå innebörden av kristen kärlek. Men här finns också en gemensam övertygelse om att Gud är närvarande som dynamisk förändringskraft i världen.
Den kristna tron på Gud som kärlek innebär att Gud inte kan definieras, utan bara upptäckas i en ömsesidig kärleksrelation som innesluter alla människor – levande och döda. Att betrakta och beundra universum som Guds skapelse står inte alls i motsättning till att tro på evo l ut ion steorin och andra vetenskapliga upptäckter. Snarare betyder den judiska, muslimska och kristna skapelsetron att hela universum står i en dynamisk relation till Gud. Genom denna relation har universum en värdighet som borde skyddas mot alla försök av människor att exploatera naturen för egoistiska ändamål.
Som vi redan har sett kan vetenskapen inte begripa en dynamisk relation. Den kan visserligen hjälpa till att förstå relationens olika komponenter, men den kan inte förstå relationens helhet och dynamik. Frågan om människans plats i universum kan inte besvaras av vetenskapen utan kräver djupare svar, svar som i sin tur förutsätter en personlig och dynamisk relation till universum. Religionernas vishet kan därför inte översättas till rationalistiska diskurser. Och den kan inte reduceras till det privata. Snarare är den personlig och politisk. Den vill förändra världen.
Religionerna inbjuder till ett liv i relation, i kärlek och förändring på väg till upptäckten av livets mysterium. Detta livsprojekt öppnar vars och ens perspektiv på livet varje dag på nytt, förhoppningsvis på ett djupare sätt, och normalt i gemenskap med andra medvandrare på denna upptäcktsfärd. Därför har religiöst sinnade människor i alla tider kunnat säga till de nyfikna som ville begripa vad religionens hemlighet och mål är: Kom och se!
Populärt
Amnesty har blivit en aktivistklubb
Den tidigare så ansedda människorättsorganisationen har övergett sina ideal och ideologiserats, skriver Bengt G Nilsson.
Många blir dock med all rätt förskräckta när de på närmare håll ser hur även religiösa människor är fullt kapabla att förtrycka, manipulera och terrorisera andra människor. Religion är ingen garanti mot det onda, mot terror eller mot förtryck. Religion är och förblir ett tvetydigt fenomen. Men religionen erbjuder också en möjlighet till ett djupare liv och en djupare förståelse av och relation till universums mysterium och potential. Religion erbjuder en dynamisk relationalitet som uppenbarar det stora sammanhanget mellan allt och alla.
Men religion finns bara i konkreta gestaltningar: Varje människa kan leva som ett religiöst subjekt som tillsammans med andra subjekt ordnar och upplever sina relationer med andra människor, med Gud, med universum och med det egna växande jaget, alltså som ett subjekt som respekterar även alla andra människor som subjekt. Detta innebär en protest mot alla försök – vetenskapliga liksom alla andra – att reducera människan till objektstatus. I bästa fall försvarar religionen människans värde som subjekt mot vetenskapens objektifieringar och samhällets instrumentalisering av människan. Religion kan försvara människans rätt att vara människa.
Religion kan vara en centralt frigörande kraft i samhället. Det är klart att det svenska samhället skulle förändras om religionerna var välkomna att mera aktivt medverka till att bygga upp detta land. Den vetenskapliga enhetsmoralen måste dock först överges till förmån av en pluralistisk etikdebatt där religiösa och ickereligiösa livsåskådningar bereds plats att bidra med sin vishet, sin etiska kompetens och sin tradition av respekt för den andre och de andra, framför allt för dem som företräder en annan hållning i sociala, kulturella, politiska och etiska frågor. Ömsesidig respekt är en förutsättning för att ett pluralistiskt demokratiskt samhälle skall kunna fungera.
Ett mera aktivt deltagande av religionerna i det svenska samhället kräver också ett engagemang av riksdagen för en ny svensk religionspolitik. Religionerna må s te ac cept era att statens ordningsfunktion och auktoritet inte bara gäller försvaret av fri religionsutövning, utan även den kritiska granskningen av sådan religionsutövning som hotar andras rätt att vara religiösa eller icke-religiösa människor. Det betyder att riksdagen, partierna och regeringen måste delta i debatten om vad som är gott och vad som är ont i religionen.
Axess temanummer om religion, Sveriges Radios nya program Teologiska rummet och den blomstrande teologiska utbildningen och forskningen på många ställen i landet är några av flera tecken på att religionernas återkomst leder till en fördjupad samhällsdebatt och en breddning av etikdiskussionen. Religionens emancipatoriska potential håller på att visa sig – också i Sverige.
WERNER G. JEANROND är professor of Divinity vid University of Glasgow