I oskön förening

Nationalismen har de senaste åren återkommit i fler och fler sammanhang. Partier som är kritiska mot ökad migration har vuxit sig starka på olika håll i Europa, ofta med tydligt nationalistiska förtecken. Geopolitiskt har tankar om nationella intressesfärer hittat tillbaka på dagordningen, inte minst i Ryssland men också i Östasien. Utanför Europa har nationalistiska idéer vunnit mark i bland annat Kina, Indien och Israel.

Hur kan vi förstå nationalismen som ideologi och som politisk praktik idag, och varför aktualiseras den på nytt? Vilka är de principiella skillnaderna och likheterna mellan nationalism och det som idag kallas identitetspolitik? Det finns också anledning att reflektera över förhållandet mellan extremism i olika former och dess relation till nationalism respektive identitetspolitik. Här finns givetvis inte utrymme att ge uttömmande svar på dessa frågor, men ett försök skall göras att skissa några utvecklingslinjer. En sådan är att extremer från olika håll har en tydlig tendens att möta varandra.

Nationalismen var under 1800-talet förknippad med en liberal kamp för politiska rättigheter och demokratiska författningar, men den kom senare också att motivera etnisk rensning och fanatisk, våldsförhärligande politik i stor skala. Under efterkrigstiden återkom den som inspiration bakom många länders självständighetskamp. Dess historia är brokig.

På den globala nivån, där stater agerar, har identitetspolitiken under de senaste decennierna fått en framskjuten position. I sin inflytelserika bok Civilisationernas kamp. Mot en ny världsordning (1996; sv övers 2005) skrev Samuel Huntington att ”kultur och kulturella identiteter, vilka i vidaste mening är civilisatoriska identiteter, är grunden till de mönster av sammanhållning, splittring och konflikt som vi ser i världen efter kalla kriget”.

Intressant med denna tes är att den går att skala nedåt till nationell eller lokal nivå i stort sett oförändrad, utan att förlora i relevans för dem som förordar identitetspolitik inom stater. ”Kulturella identiteter” kan på lokal eller nationell nivå stå för en specifik subkultur som kön, klass eller etnicitet, och ”världen efter kalla kriget” är en funktionell parallell till den postmoderna världen, där just identitetspolitikens kunskapsteori är central: varje subgrupps perspektiv och sanningsanspråk anses lika sanna som det etablerade samhällets.

Om vi återvänder till den internationella nivån har vi också sett hur den av Huntigton observerade identitetspolitiken, inom de olika civilisationskretsar han identifierade – västliga, ortodoxa, muslimska, japanska, afrikanska, latinamerikanska, kinesiska, hinduiska och buddistiska – på många håll förstärkts med rent nationalistiska föreställningar. Det gäller inte minst Ryssland och den ortodoxa kretsen, den kinesiska, men också den japanska och hinduiska, samt inom Israel. Med den dramatiska framväxten av Islamiska staten har detta också fått ett tydligt uttryck inom arabvärlden, i förening med en specifik föreställning om islam.

En skiljelinje går mellan dem som anser att nationalismen är ursprunglig eller naturlig för alla samhällen och dem som menar att den är en ideologi bunden i tid och rum.

Föreställningen att nationalism är naturlig innebär framför allt att känslan för nationen, språket och folket skulle vara en naturlig del av att vara människa i en gemenskap. Detta anknyter till såväl kommunitära som chauvinistiska idéer, vilka i förstone kan synas oförenliga.

I motsats härtill står uppfattningen att nationalism är en produkt av en specifikt modern europeisk idé-, känslo- och mentalitetsutveckling, som sedan har spridits till andra delar av världen, och som då och då återuppväcks.

Att nationalismen är naturlig och ursprunglig är enligt denna synpunkt i sig en ideologi, en produkt av det moderna Europa och i synnerhet av franska revolutionen och den reaktion den mötte i Tyskland. Elie Kedourie är ett tongivande exempel på denna forskningstradition med sin bok Nationalism 1960. En variant är Benedict Andersons tes att nationer och etniciteter är föreställda gemenskaper, som också gav titeln på hans bok från 1983.

Som modern tanke kan nationalismen åtminstone härledas till den franske skriftställaren Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). Han var en av sin tids mest inflytelserika tänkare, med krav på en naturligare livsföring, och en föregångare till romantiken. I en skrift om Polens författning beklagade han sig över bristen på nationell identitet inom Europas bildade klasser: ”Det finns idag inga fransmän, tyskar, spanjorer eller ens engelsmän att tala om; det finns bara européer. Alla har samma smak, samma känslor, samma seder, därför att ingen är formad efter några särskilda nationella institutioner. ”

Bestört över utvecklandet av en gemensam europeisk identitet, rekommenderade Rousseau att barnen istället skulle uppfostras till nationella medborgare, att deras känsla av nationell tillhörighet på alla sätt skulle stärkas. En utspädning av den nationella identiteten leder, menade Rousseau, till förkonstling. Det lägger hinder i vägen för den ursprungliga, genuina individen och hejdar i sin tur möjligheten till självutveckling.

Den tyske teologen och skriftställaren Johann Gottfried Herder (1744–1803) tog starka intryck av Rousseau, och utvecklade en egen teori om språket, nationen och staten – tre storheter som, enligt Herder, borde sammanfalla. Herder menade att alla inom nationen hör till samma klass: bonden, köpmannen och konungen. Herder uttryckte också en stark känslomässig aversion mot den förkonstling han menade att var och en tvingades in i genom att tala främmande språk – särskilt franska – och hur detta förhindrade ”individens fulla utveckling”.

Här ligger en väsentlig motivering bakom den liberala nationalismens idéer under 1800-talet, vilka senare utvecklades av socialismen: klasskillnaderna borde utjämnas och till sist upphöra. Det är ett experiment som ännu pågår. Principen ett språk–ett folk–en stat blev det politiska medel, varigenom den enskilde kunde förverkliga sin egenart.

Den brittiske filosofen Isaiah Berlin har försvarat Herder som företrädare för en liberalism som ville förena det individuella uttrycket med det nationella, och som Berlin menade var helt opolitiskt, och inte alls behövde få de våldsamma uttryck som senare skedde med exempelvis fascismen och nationalsocialismen. Också den liberale italienske filosofen Benedetto Croce försvarade i sin Europas historia under 1800-talet (1932; sv övers 1937) delvis de nationella rörelserna. De kom, enligt Croce, i två olika former: dels som en ”frihetens revolution” som syftade till att införa eller befästa medborgerliga fri- och rättigheter, inklusive val till representativa församlingar och liberala författningar, dels som en mer våldsinriktad statsnationalism utan etiska begränsningar.

Både Berlin och Croce såg alltså möjligheten till ett mildare nationellt uttryck, som utgick från lokala gemenskaper och som på så sätt skulle underlätta politisk aktivitet och förvaltning, liksom möjligheten till ett vidare politiskt deltagande.

Filosofiskt finns här en parallell i utvecklingen av tanken om det unika subjektet – den kända vägen från Rousseau via Kant, Fichte och Schelling till Hegel. Tanken om detta subjekt, nödvändigheten att detta – alltså var och en av oss som unika individer – är med och själv definierar sin verklighet och sin sanning, spelar in som motiv bakom den liberala nationalismens strävan efter individuellt självförverkligande. Argumentet ligger också i linje med vår tids identitetspolitik.

Enligt detta perspektiv kan en individ, som starkt uppfattar sin etniska och språkliga identitet, endast vara ”fri” om dessa två storheter ingår i en politisk organisation, där denne individ är medborgare tillsammans med andra som tillhör samma etnicitet och språk. Detta märkliga men inflytelserika argument och dess komplikationer har bland annat diskuterats av statsvetaren Bernard Yack i boken Nationalism and the Moral Psychology of Community (2012). Han observerar att de stora konglomeratstaterna och imperierna inte alltid behandlade specifika folkslag och nationer sämre än vad de kom att bli behandlade av sina grannar efter dessa staters upplösning. Vi kan tänka på det brittiska Indien före och efter 1947, eller judarnas ställning i nuvarande Palestina och Israel i Osmanska riket före första världskriget jämfört med utvecklingen efter 1945.

Nationalismen som politisk rörelse fördes först fram genom den franska revolutionen, där vördnaden för monarken kom att ersättas med dyrkan av La Patrie, fosterlandet. Detta blev en mäktig murbräcka mot kontinentens traditionella furstehus, med sina ståndsprivilegier och mångetniska statsbildningar. 1806, efter Napoleons seger vid Austerlitz, föll Heliga romerska riket av tysk nation. De mångetniska eller mångnationella staterna i Europa var få efter första världskrigets slut. Detta betydde givetvis inte att det saknades etniska minoriteter, men det var få stater som hade flera olika stora etniska grupper samlade inom sig, som i gamla Tysk-romerska riket, Österrike-Ungern eller för den delen Sverige före 1809. I Sverige hade finnar och svenskar levt samman fredligt i en allt annat än etniskt homogen stat i flera hundra år.

I detta sammanhang kan det vara värdefullt att återvända till Henry Kissingers doktorsavhandling från 1957 A World Restored. Där analyserar han förutsättningarna för den världsordning som framförallt den österrikiske diplomaten Clemens von Metternich (1773–1859) och den brittiske utrikesministern lord Castlereagh (1769–1822) sökte förhandla fram efter Napoleonkrigen.

Kissinger är inte ute efter att ärerädda monarkiernas eller tsardömets politiska system. De ville framstå som representanter för en universell ordning, men skulle snart bli förbisprungna av den nya tidens krav på konstitutionella och så småningom demokratiska rättigheter.

Kissinger är istället intresserad av de principer som låg bakom själva fredsordningen. Han tar upp två distinkta tankelinjer: man hade att välja mellan en revolutionär ordning och en stabil ordning.

Europas traditionella stater hade samlats mot den revolutionära, gränslösa, expansiva, självrättfärdigande franska principen: bonapartismen. I dess ställe ville man, menar Kissinger, skapa en stabil och legal ordning som ytterst byggde på plikt: plikt mot etablerade sociala maximer, mot lagen och det som förväntas av dig i samhället.

En revolutionär ordning, däremot, bygger på lojalitet: i första hand mot ledarskapet, eftersom alla handlingsmöjligheter står öppna och ingen vet vilken handling som är riktig eller var gränserna går för det lämpliga.

Pliktetiken bygger på en uppfattning om ansvar, enligt Kissinger, och bedömer handlingar utifrån viljans orienteringsriktning. För att den allmänna moralkodexen skall bli verkningsfull, måste den accepteras individuellt.

Kissinger menar att lojalitetens etik innehåller en uppfattning om ortodoxi, därför att den syftar till gruppgemenskap. ”Right or wrong, my country!” – 1800-talets chauvinistiskt koloniala fältrop – citeras av Kissinger som typexempel på lojalitetens anda.

Mot detta ställer han den kantianska pliktetikens gyllene regel – handla alltid så att maximen för din handling skulle kunna upphöjas till allmän lag. Kissinger menar att plikt uttrycker universalitet, medan lojalitet innebär osäkerhet och oförutsägbarhet.

Frågan återkommer i vår tid: Är det den snäva gruppgemenskapens normer som bör gälla, eller istället generella regler? Detta har ingående diskuterats av den engelske statsvetaren David Miller i boken On Nationality (1995). Det problem som den radikala multikulturalismen framställer, säger Miller, är egentligen identiskt med nationalismens. Han framhåller att ”särskilt den nationalistiska tesen att en gemensam kultur måste skyddas, därför att den är en källa till identitet och en grund för personliga val, kan lätt vidgas till att gälla subnationella kulturer, vilka kan ses som lika viktiga för en persons känsla av personlig identitet”.

Tanken är att de som förordar en radikal identitetspolitik för etniska, sexuella eller andra minoriteter egentligen företräder samma argument och ståndpunkt som radikala nationalister, som menar att den egna etniciteten hotas av invandring eller existerande minoriteter. I båda fallen anses den egna gruppens eller nationalitetens identitet och särställning hotad: av majoritetssamhällets etnicitet, av heteronormativiteten, av judar, av muslimer eller annat.

Miller är kritisk till att den radikala identitetspolitiken vill ställa gruppskillnader framför gemenskap, och påpekar att tillit i ett samhälle förutsätter solidaritet inte bara inom grupper, utan framför allt mellan dem. Han menar att det skulle leda till bisarra konsekvenser att kräva kompensation vid varje tillfälle som en person anser sig sämre lottad på grund av sin identitet. Roten till detta ser Miller i identitetsföreträdarnas anspråk på autenticitet eller äkthet – motiv som ju också var centrala för Rousseau och Herder. Identitetspolitikens företrädare accepterar inte att bli företrädda av andra än sin egen grupp – i grunden därför att de anser, att de inte kan representeras av någon med annat perspektiv än deras eget. Detta, menar Miller, aktualiserar en mer grundläggande fråga: Vem har rätt att representera en annan person? Det rör själva kärnan i den representativa demokratin.

I bakgrunden ser vi hur denna typ av identitetspolitik – lokal eller nationell, sekulär eller religiös – närs av föreställningar av närmast manikeisk dualism. De bygger på omsorgsfullt framodlade sentiment om vad som är äkta och oäkta, om vad som är rent och orent. Detta slags föreställningar har inte mycket till övers för det som vardagens politik handlar om: kompromisser och förhandlingar, där olika sidor får ge och ta. Tvärtom är det centralt att den egna föreställda grupptillhörighetens eller ideologins rena lära och rena praxis måste styra; den får under inga omständigheter komprometteras.

Detta är exempel på ortodoxi i Kissingers mening. Med denna typ av renhetsföreställningar ligger det givetvis nära till hands att vid minsta yttring från andra än den egna gruppen känna sig ”kränkt”. Som en spegelbild av Edward Saids tes – han menade att väst ser på Orienten som ”den andre” – blir det istället identitetspolitikens företrädare som ser på omvärlden som ”den andre”.

Manikeiska föreställningar om radikal ondska respektive radikal godhet har ofta tagit politisk gestalt. Inom den politiska vänstern såg Lenin Leo Trotskij som ett större hot än den borgerliga reaktionen, och under det radikala 1970-talet sönderdelades olika marxistiska eller maoistiska grupperingar genom uteslutning av dem som tänkte avvikande. De senare stämplades som förrädare, och sågs som värre antagonister än de ursprungliga motståndarna.

Under kristendomens historia har manikeismen ofta tagit sig uttryck i sektbildning, såsom i olika medeltida kättarrörelser eller de radikala puritanska bildstormarna under 1600-talets religionskrig, för vilka religionens renhet var det allt överskuggande.

Frågan om religion kan ha en typiskt nationalistisk form har dryftats under senare tid av sociologen Rogers Brubaker. Han tar upp islam som en specifik form av nationalism, inte minst tanken på umma, eller gemenskapen av muslimer, och föreställningen om kalifatet. Detta är högst aktuellt i våra dagar, med en organisation som explicit gör anspråk på att representera en sådan gemenskap: Islamiska staten. Likt de mest uttalade chauvinisterna i Europa under 1800-talet, kunde den Islamiska statens företrädare utropa: ”Right or wrong – my religion!”

Det är denna etiska förvandling av politiken i extremistisk riktning, som nationalismens manikeiska, dualistiska perspektiv tycks tillägga. På många sätt motsvarar detta den extremism på ömse håll som utvecklades under Europas religiösa inbördeskrig på 1600-talet, trots att dessa ägde rum före den moderna nationalismens genomslag. Den romantiska nationalismens föreställningar om renhet och äkthet tycks dock kunna inspirera till en alldeles särskilt stark fanatism, oavsett om det är en föreställning om ren och äkta religion, nation eller minoritet.

Identitetspolitik, som är favorittemat hos dagens postmarxistiska vänster, liksom inom den extrema islamismen, eller etnisk nationalism, som är den röda tråden inom högerpopulismen, har alltså gemensamma intellektuella och politiska rötter, och i mycket gemensamma tankebilder och argument. Med sällsynt tydlighet ser vi hur les extrêmes se touchent. Men de båda extremerna nationalism respektive identitetspolitik inte bara berör varandra: de förenas i en gemensam familj av ytterst tvivelaktiga sentiment och motiv.

Emil Uddhammar är professor i statsvetenskap vid Linnéuniversitet.