Antika filosofernas livsråd: sträva efter vishet och en moralisk hållning

Människorna skapades inte av de olympiska gudarna, utan av deras kusin, titanen Prometheus. Han formade människorna av vatten och jord och gav oss dessutom elden – möjligen en symbol för förnuftet, som höjer oss från djuren. Gudarnas konung Zeus blev upprörd över detta, oklart varför, och lät nagla fast Prometheus vid en klippa i Kaukasus; där det enda som bröt tristessen var en örn som kom och pickade på titanens lever. Allt enligt den grekiske mytografen som eftervärlden känner som Pseudo-Apollodoros.

Där andra skapelsemyter ger en fingervisning om meningen med det mänskliga livet – ta Första Moseboken, som handlar om människans brustna gudsgemenskap vilken sedan hela det reli­giösa projektet går ut på att återupprätta – ger Pseudo-­Apollodoros oss inte så mycket att gå på i det avseendet. Såvitt jag vet har ingen Gud krävt elden åter.

Bristen på religiös dogmatisk bestämning har i någon mån befriat det grekiska tänkandet. Det har varit upp till människan själv att avgöra vad livet bör fyllas med, förutom att offra till gudarna.

Om man får tro Aristoteles och hans Nikomachiska etik (cirka 340 f Kr) var dock de flesta greker ense om att det mänskliga livets telos – syfte, ändamål – är eudaimonia, lycka. Vad detta sen betydde var åtminstone på papperet klart och tydligt: alla, både hög som låg, menade att lycka är samma sak som att ”leva väl och göra väl”. Annorlunda uttryckt: lycka är att vara dygdig. Det är ytligt sett en gammal grekisk uppfattning: knappt trehundra år tidigare hade Sapfo, skaldinnan från Lesbos, i ett diktfragment uttryckt att ”höjden av lycka” är när rikedom, medlet för att leva väl, kombineras med dygd, det vill säga förmågan att göra väl. Men skenet bedrar, för dygd var hos grekerna ett föränderligt begrepp.

Från första början betydde aretē, som dygden heter på grekiska, egentligen duglighet i största allmänhet; hjältedikternas dugliga man var han som dådkraftigt dräpte sina fiender och försåg sina följeslagare med krigsbyte. Den särdeles framstående kunde vinna kleos aphthiton, ”oförgänglig ära”.

Men redan i Odysséen, den grekiska litteraturens kanske näst äldsta text, avslöjas att detta mål för krigardygden är ihåligt. Vid ett tillfälle framkallar Odysseus de dödas andar, som lever som evigt borttynande skuggor i underjorden. Han träffar Iliadens huvudperson Akilles, som en gång ställdes inför valet mellan ett långt men ärelöst liv och ett kort men ärorikt, och som förstås valde det senare. Visst vann Akilles oförgänglig ära – vi läser ju än i dag om hans bragder – men som död beklagar han sig ändå över sin lott: ”Hellre jag ute på landet som dräng ville slita för daglön / under en främling, som ingenting ärvt, och som hade det fattigt, / än gå härnere som drott över hädansomnade alla.”

Som för att hålla människornas bägge fötter på jorden formuleras utanför eposens hjältevärld istället en etik som bygger på att människan ska inse sina begränsningar. Detta fångas i flera grekiska ordspråk. Välkända är till exempel gnōthi seauton, ”känn dig själv”, och mēden agan, ”inget till övermått”.

Eftersom lycka är en funktion av dygd fick förskjutningen bäring på lyckan. I en berömd passage i Herodotos historia besöks den lydiske kung Krösus, rik som sitt namn, av den vise atenaren Solon. Krösus frågar sin gäst vem som är världens lyckligaste man och väntar sig att få höra att det förstås är han själv. Istället nämner Solon atenaren Tellos. Denne kom från en stad i välmåga och fick duktiga barn, såg hur dessa i sin tur fick barn som alla överlevde. Själv fick Tellos ett ädelt slut när han försvarade staden mot de attackerande eleusinierna. Begravningen var värdig.

Sensmoralen i berättelsen är att ett liv bara kan kallas lyckligt sedan det tagit slut – Krösus, som ännu lever, ska förstås hinna förlora allt innan han tillåts dö – men för oss är det intressanta snarast vad Solon lyfter fram i Tellos lycka. Inte bara är allt i berättelsen uppnåeligt för vanliga dödliga, och detta utan att äran behöver upphöja dem till gudar; idealet är också pronatalistiskt och patriotiskt och passar därför utmärkt för en stadsstat på uppgång.

Men allt är inte frid och fröjd. När människor samlades på stadsstatens rätt begränsade yta och skulle samsas om diverse offentliga institutioner skärptes vissa konfliktlinjer. I Atens tragedier tematiserades spänningen mellan privat och offentligt, mellan familjelojalitet och patriotism – två parallella dygdemönster som ibland krockade.

I Sofokles tragedi Antigone har Oidipus bägge söner Eteokles och Polyneikes fallit i strid mot varandra om makten över ­Thebe. Stadens härskare, brödernas morbror och farmorsbror Kreon, befaller att deras kroppar ska ligga obegravna ”att ätas av fåglar och hundar”, ett slags passiv likskändning och en kliché i den grekiska litteraturen.

Plikten att låta kropparna ligga omfattar Antigone såsom medborgare i Thebe. Men såsom syster till de avlidna omfattas hon av en annan plikt: den att ge sina släktingar en värdig begravning. Hon ordnar det i lönndom, ertappas, döms till döden. Men Kreons son Haimon har i hemlighet varit trolovad med Antigone. När hon dör tar han sitt liv, varpå också Eurydike, Haimons mor och Kreons fru, ändar sitt eget; med sina sista ord förbannar hon maken som ”sonmördare”. Stadens integritet är värnad, men till priset av att härskarens hela familj förintas.

Den här svårnavigerade tillvaron, som vi bäst känner från Aten, ger frågan om hur man ska leva meningsfullt en ny laddning. Vad är en duglig medborgare? Vad är det att vara duglig överhuvudtaget?

Samtalsklimatet påverkades också av det stora inflödet till Aten av så kallade sofister. Dessa var ambulerande retoriklärare, som under 400-talet f Kr drogs till Aten eftersom stadens demokratiska statsskick hade gett upphov till en enorm marknad för lektioner i övertalningsförmåga. Till övertalningen hör den sliriga begreppsanvändningen, som efter dessa experter idag kallas för sofismer: genom att vända och vrida på ett ords betydelse kan ett ord användas som ett vapen.

I denna anda av ifrågasättande verkade sofisterna, och ansågs därför ibland – kanske med rätta – bryta ner den traditionella moralen. I Platons Staten driver till exempel sofisten Thrasymachos tesen att den starkes rätt är den enda rätten.

Men ifrågasättande är inte bara ett medel för att bryta ner utan också för att bygga upp. Den starkaste representanten för denna potential i den sofistiska traditionen är Sokrates, som också är en portalgestalt inom grekisk filosofi.

Sokrates egen uppfattning tycks ha varit att dygd och kunskap var synonyma – åtminstone ansåg han att ingen som var riktigt vis också kunde sakna dygd. Men själv tyckte han sig inte veta någonting säkert om någonting, istället diskuterade han med andra, ironiskt ifrågasättande. Han prövade på så vis människors antaganden om sanning, och fann ofta att de var förljugna eller självmotsägande – i Platondialogen Eutyfron presenterar titelpersonen inte mindre än fem definitioner av ”fromhet” vilka alla förkastas av Sokrates. Man påminns här om Nietzsches ord att övertygelser är värre fiender till sanningen än lögnen.

Med Sokrates ifrågasättanden är vi framme vid dygdebegreppets nollpunkt. Vi bör vara dygdiga, men kan inte med vårt vetande fullt ut precisera dygden. Det enda vi kan göra är att försöka. Det gör vi genom att leva enligt en genomtänkt etisk hållning som förkroppsligar vår strävan. Detta val av etiskt förhållningssätt och en därmed förknippad livsföring är, om man får tro den franske filosofen Pierre Hadot (1922–2010), vad grekerna ytterst menade med ordet ”filosofi”. Och från och med 300-talet f Kr uppstår i den grekiska världen flera filosofiska skolbildningar, de allra flesta i Aten, som utvecklar sina egna uppfattningar om hur livet bör levas.

Platonismen gör en skarp åtskillnad mellan vår fysiska värld och den så kallade idévärlden, där de rena begreppen existerar. Det högsta begreppet, ur vilket alla andra utgår, är det Goda, och den som kan förstå det Goda förstår allting annat. Platonistens liv är att i prestigelösa och samarbetsinriktade samtal pröva våra hypoteser om det goda. Samtalet är inte bara lärorikt utan också fostrande.

Platons lärjunge Aristoteles bröt delvis med denna filosofi och uppvärderade vår egen fysiska värld. Sann lycka består i att kontemplera denna och därigenom få en skymt av de gudomliga principer som styr den. Dygder som rättfärdighet, måttfullhet, mod, visdom blir snarast verktyg i kontemplationens tjänst. Aristoteles lever som han lär: hans egna arbeten täcker logik, etik, politik, biologi, fysik, metafysik och mer; hans lärjungar fortsätter i samma anda och studerar blommor, stenar, författningar och personlighetstyper.

Världstillvänd på ett annat sätt är epikurismen, vilken eftervärlden mest förknippar med livsnjutande. Det är en halvsanning. Tillfredsställ dina begär, javisst, men det är inte alla begär som är nödvändiga. Man måste mätta sin hunger men inte tvunget med delikatesser. Vi bör inte heller bry oss om begär som är rent konventionella – enligt grekisk uppfattning alltså inte naturgivna och därför liksom konstgjorda – som äregirighet, inte heller sådana begär som aldrig kan tillfredsställas. Av de dygder som anses viktiga för ett lyckligt liv sätter epikurismen därför måttfullheten högst.

Åtskillnaden mellan natur och konvention drivs allra längst av kynismen, som sägs ha grundats av Sokrates elev Antisthenes. Det konventionella är förljuget och ett hinder för dygden. Även sedlighet är onaturlig: rörelsens mest kände företrädare Diogenes från Sinope onanerade gärna offentligt och bodde i en tunna. Att han sägs ha börjat sin karriär som falskmyntare tycks kongenialt: pengar är ju bara värda något i kraft av att människor tycker att de ska vara det.

Stoicismen grundades av Zenon i Grekland runt 300 f Kr men blev mest inflytelserik i Rom genom Seneca (4 f Kr–65 e Kr) och Marcus Aurelius (121–180 e Kr). Denna filosofiska inriktning ser hur det gudomliga förnuftet verkar i naturen. Enligt denna består lyckan i att leva i ”överensstämmelse” (homologoumenōs) med detta förnuft. Man ska se på sitt liv med en distans som gör allting futtigt. Eftersom det kyliga förnuftet rubbas av känsloyttringar måste stoikern öva sig i apati, som hos grekerna inte betydde håglöshet utan helt enkelt lidelsefrihet.

Slutligen har vi då skepticismen, som liksom Sokrates betonar människans okunskap. Felaktiga föreställningar om världen ger upphov till mycken olycka – vi skulle idag tala om ”kognitiv dissonans”. Okunskapen går inte att övervinna, men vi kan istället upphäva våra tvärsäkra omdömen. Då slipper vi den kognitiva dissonansen och blir obekymrade, lyckliga. Pierre Hadot säger att den skeptiska dygden består i likgiltighet inför likgiltiga ting. Kanske kan man också tala om en ödmjukhet inför världens gåtfullhet.

Dessa skolbildningar överlevde som sagt in i romersk tid men försvann då kristendomen växt sig stark, eftersom kyrkan ansåg sig stå för den enda sanningen och började jaga kättare.

Men så länge de grekiska filosofierna frodades vittnade de genom sina blotta parallella existenser om att sanningen inte är självklar. Ingen vet säkert hur livet egentligen bör levas. Vår lott är att med Prometheus gåva lysa upp en livsväg och slå in på den.

Vi måste själva välja vilken – vi måste själva åt livet finna en mening.