Aronsson svarade att man kan pröva att skriva in sökord som idag anses nedsättande, men som förr var vanligt förekommande. Som exempel gav hon ordet ”neger”. Där slog fällan igen. Fyra studenter skickade ett mejl till institutionen och påpekade att eftersom ”Inga-Lill varken är svart eller rasifierad har hon faktiskt ingen som helst rättighet att använda ordet”. Ingen av studenterna beskrev sig själv som ”rasifierad”, men menade att någon med denna egenskap skulle kunna ta illa vid sig av ordet.

In på scenen kommer universitetets ”likavillkorsspecialist” Hooshang Bazrafshan. Aronsson kallades till ett möte där Bazrafshan, prefekten och den ställföreträdande prefekten deltog, varvid Bazrafshan läxade upp henne och avtvingade henne ett löfte om att aldrig mer använda det så kallade n-ordet. ”Vi hade fått sitta kvar om jag inte gick med på att lova det.

Jag såg ingen annan utväg än att gå med på det”, sade Aronsson efter mötet. Hon tvingades alltså till ett stycke självkritik av det slag som vi normalt associerar med offren för Maos rödgardister, utlämnad åt en person som inte var där för att argumentera utan för att anklaga och döma på en gång, som vilken politisk kommissarie som helst. Hur kan det komma sig att ett universitet, ett centrum för kunskap, rationalitet och argumentering, kan se Aronssons helt rimliga svar på en fråga som en form av trakasseri som måste ”utredas”? Varför klarar inte universitetet av att avfärda det inkomna klagomålet med hänvisning till att det finns en skillnad mellan att nämna ett ord (som Aronsson gjorde) och att använda samma ord (som till exempel i en beskrivning av människor eller samhällen)?

”Om det är språket som bestämmer verkligheten, så innebär det ju också att de som har inflytande över hur vi talar om saker och ting också har inflytande över mindre gynnade gruppers livsbetingelser.”

En förklaring till vad som hände i Uppsala finner vi i den läsvärda och väldokumenterade boken Cynical Theories av Helen Pluckrose och James Lindsay. De beskriver hur en teori om språk och sanning, postmodernismen, muterade till att bli en ideologi om kunskap, makt och identitet som gradvis har kommit att spela en allt större roll vid, men också utanför, västerländska universitet.

Postmodernismen, så som den lanserades av Jacques Derrida, innebar ett ifrågasättande av det vi brukar kalla korrespondensteorin om sanning. Enligt denna teori handlar sanning som förhållandet mellan påståenden om verkligheten och objektivt existerande egenskaper hos denna verklighet. Påståendet ”Takhöjden i mitt vardagsrum är tre meter” är således sant om och endast om takhöjden i mitt vardagsrum faktiskt är tre meter. Men enligt postmodernisterna gäller ett sådant sanningsanspråk bara inom ett visst ”språkspel”, som inkluderar våra föreställningar om vad som menas med termer som ”meter” och ”takhöjd”. Någon sanning oberoende av och utanför detta språkspel vill man inte kännas vid. Därmed öppnar man för en ny typ av frågeställningar, nämligen om hur vi konstruerar verkligheten genom språket och, i nästa led, varför vi konstruerar den på ett visst sätt och inte på ett annat.

Här tar teoriutvecklingen emellertid en ny riktning. Om det är språket som bestämmer verkligheten snarare än verkligheten som bestämmer språket, så innebär det ju också att de som har inflytande över hur vi talar om saker och ting – diskursen, för att använda den teoretiska termen – därmed också har inflytande över mindre gynnade gruppers livsbetingelser.

Genom att vissa typer av handlingar definieras som sjukliga eller brottsliga kan människor som utför dessa handlingar bli föremål för olika typer av tvångsåtgärder, som till exempel inspärrning på mentalsjukhus eller i fängelse. Tvångsåtgärderna kan motiveras med hänvisning till medicinsk eller sociologisk kunskap, men denna kunskap är, säger diskursteoretikerna, inte baserad på någon objektiv sanning, utan uttryck för dominerande gruppers intressen och vilja till maktutövning. Det vi kallar kunskap handlar om makt, förkunnade Michel Foucault, den mest namnkunnige företrädaren för denna teoribildning.

För Foucault var det centralt att visa hur själva diskursen om marginaliserade grupper utgör en del av förtrycket av dem. Men ett sådant fokus på diskursen riskerar att dölja andra problem. Förekomsten av hedersvåld i Sverige kom till exempel inledningsvis att skymmas av frågan om hur själva diskursen om heders­våld stigmatiserade minoritetskulturer. Därmed misstänkliggjordes de som ville påtala och åtgärda hedersvåld, och dessa fick istället försvara sig mot anklagelser om rasism. På samma sätt har det visat sig svårt att diskutera islamisk extremism, eftersom själva problemställningen antas stigmatisera muslimer i allmänhet.

Det finns ett samband mellan Foucaults idéer och det som vi idag kal­lar identitetspolitik. Foucaults teori förutsätter existensen av åtminstone vissa sanningar, som att förtryck finns och att diskurser är en del av detta förtryck. Eftersom förtryck antas drabba männi­skor just på grund av deras gruppidentiteter (som till exempel svart, homosex­uell, eller muslim), så blir det en fråga om moraliskt ansvarstagande att försvara dessa identiteter mot förminskande eller ifrågasättande diskurser.

Det är mot denna bakgrund vi bör se det som Inga-Lill Aronsson utsattes för. Kampen om orden är helt central för dagens identitetsaktivism. Alison Bailey, en framträdande företrädare för så ka­llad kritisk rasteori, som citeras av Pluckrose­ och Lindsay, beskriver hur hon ger en av sina vita studenter en varning för att ha använt n-ordet i en beskrivning av rasistisk graffiti. Inte ens i ett citat är detta acceptabelt, eftersom ordet ”kan betyda något annat när det kommer från vita munnar”.

Till detta kommer den kollektiva skuldbeläggning som verkar följa med själva identitetsaktivismen: om vi (alla) är offer, så är ni (alla) förövare. Liksom i fallet med arvsynden är medlemmarna i en utpekad privilegierad grupp fläckade av skuld i kraft av sin grupptillhörighet. När vita studenter medger att de är privilegierade så tolkas det av Barbara Applebaum, en annan ledande representant för kritisk rasteori, som att de därigenom ”undviker att ta ansvar för sin delaktighet i rasism”.

Applebaum menar att alla vita är delaktiga i rasism genom att vara just vita (hon själv inkluderad). Man kan vara en medveten rasist eller en omedveten rasist, men något annat alternativ finns inte för den vita studenten. En student som vill kritisera denna slutsats bör inte tillåtas ge uttryck för sina ståndpunkter i klassrummet, enligt Applebaum, eftersom detta ”ofta har sitt pris för marginaliserade studenter vars erfarenheter (om än bara indirekt) avfärdas av hans påståenden”.

Här har vi identitetsaktivismen i dess mest ogenerade form. Det handlar inte längre om empiriska antaganden om verkligheten som ska prövas i öppen och kritisk diskussion, utan om en trosbekännelse som motparten ska avge på knä. Och liksom i fall av religiös intolerans, så handlar det här om ett letande efter hädare och heretiker. Därav de oproportionerliga reaktionerna på någons ordval. Som Pluckrose och Lindsay noterar, så förefaller ambitionen vara ”att göra slut på rasismen genom att hitta den överallt”. Och, som häxbrännare och politiska kommissarier alltid har vetat, den som söker skall finna.

Det krävs mycket litet av begåvning eller beläsenhet för att i en text eller en persons livshistoria finna förgripliga ord och, när man har funnit dem, vigla upp sig själv och andra till krav på att statyer ska rivas, gator och torg ges nya namn, böcker plockas bort från biblioteken och gallras från kurslitteraturen på universiteten. Utpekade individer i historien, som Wins­ton Churchill eller Carl von Linné, reduceras till det värsta de faktiskt har sagt eller till den värsta möjliga tolkningen av vad de har tänkt av personer som i kraft av sin övertygelse om att ha rättvisan på sin sida tror sig vara moraliskt överlägsna dem de rensar ut.

Identitetspolitiken har dessutom inneburit en triumf för alla som vill mobba utan dåligt samvete. I en självrättfärdig övertygelse om att vara offer (eller företrädare för offer) och om att de som inte håller med är rasister eller på annat sätt befinner sig bortom anständighetens gräns, så ger sig aktivisterna själva frikort att trakassera, framtvinga avskedanden, censurera och hota.

Just fanatismen, oförsonligheten och oviljan att resonera om egna grund­antaganden gör identitetsaktivismen till ett olustigt inslag i vår samtid. Samtidigt bör man också se hur dess teorier knyter an till ett värde som är djupt förankrat i alla liberala samhällen, nämligen jämlikhet. Tron på jämlikhet i rättigheter och värdighet har motiverat avskaffandet av slaveri, införandet av allmän rösträtt, kvinnors lika rättigheter och välfärdsstaten.

Identitetsaktivismen hänvisar till att jämlikheten inte är tillgodosedd förrän alla missgynnade grupper har fått sina rättigheter tillgodosedda. Det vill säga: i Västerlandet – man har inte på dagordningen att göra något för förföljda kristna i Pakistan eller Egypten, eller för kvinnor i Afghanistan eller Iran.

Många liberala samhällen har dessutom en bakgrundshistoria i 1800-talets nationalism, som i sig var en form av identitetsaktivism (vilket Pluckrose och Lindsay dock inte går in på). Men skillnaden är att de liberala samhällen som sedan uppstod tog fasta på individens snarare än gruppens rätt och betonade rationalitet och argument snarare än tradition och identitet för att avgöra vad som är sant. I takt med att ett liberalt samhälle tillåter att rättigheter och tolkningsföreträde baseras på grupptillhörighet istället för att försvara värden som förnuft och frihet, så riskerar det också sitt eget sönderfall. Samhället övergår från att vara en angelägenhet för alla, ett gemensamt gott, till att bli ett byte för grupper att slåss om.