Den engelske filosofen, skribenten och samhällsdebattören Roger Scrutons många böcker och artiklar utmärks alla av en imponerande lärdom, vare sig de behandlar kunskapsteoretiska eller ontologiska spörsmål, arkitektur, musik, religion eller, till och med, vin och vindrickande. Hans omfattande produktion utgör ett lika engagerat som elegant försvar för den traditionella västerländska kulturens främsta litterära, filosofiska och konstnärliga manifestationer. I Culture Counts. Faith and Feeling in a World Besieged, en bok skriven 2007 (och på svenska 2009 under titeln Kultur räknas), utvecklar han exempelvis sin tes om den kvalitetspräglade kulturen som ett oskattbart arv nödvändigt att slå vakt om, och deltagande i kulturlivet som det bästa sättet att nå individuell självförståelse och kollektiv samhällsgemenskap.

I kulturen avtecknar sig de fundament på vilka samhällets normer och institutioner bygger, ty, som han skriver i en annan bok, The Aesthetics of Architecture (1979), det finns en uppsättning estetiska konstanter till vilka den mänskliga naturen är anpassad. I Beauty (2009) deklarerar han att ”skönhet” är ett reellt och universellt värde oskiljaktigt från förnuftigt resonerande. Av den anledningen var det en angelägen uppgift för honom att opponera sig mot kommersialisering och mot den relativisering av hävdvunna kulturella värden som han anklagade postmodernismens företrädare – som Derrida, Deleuze, Foucault och Badiou – för att göra sig skyldiga till.

Att ge sig hän åt och tillägna sig det värdefullaste i det kulturella utbudet skänker oss ett slags livsbestämmande andlighet som vetenskapliga utredningar inte kan ge rättvisa åt. Enligt Wittgenstein kan det faktiska om världen formuleras i vetenskapliga termer, men det viktiga i våra liv – som moral, konst och religion – ligger utanför det som kan sägas på ett sådant sätt. Av grundläggande betydelse för Scruton är begreppet kognitiv dualism, det vill säga: förståelsen av världen på antingen ett vetenskapligt analyserbart sätt eller som en mellanmänsklig angelägenhet i det som han, med en term lånad från Edmund Husserl, kallar för vår Lebenswelt. I första rummet intresserade sig Scruton för denna upplevelsevärld, vars betydelse han, trots allt, försökte motivera i en diskurs som tangerar det objektivt rimliga. Helt säkert finns det ingen intellektuell uppgift mer angelägen än denna och, lika säkert, ingen svårare.

”Scruton insisterar på ett fördjupat kollektivt och meningsproducerande deltagande i kulturen.”

Möjligheten att skapa mening i tillvaron, och göra den meningsfull, är betingad av den roll som transcendentala sanningar spelar i den. Utsortering i vetenskapens och rationalitetens namn av religiöst förankrade dogmer lämnar, såsom det verkar, orört ett basalt mänskligt behov av något andligt meningsbärande. Scruton försvarar med eftertryck idén att kulturen blir än viktigare som förmedlare av upphöjda etiska ideal när religionen förlorar sitt grepp över det kollektiva medvetandet, ty den goda konsten erbjuder oss en trovärdig moralisk realitet istället för svårbevisbara metafysiska utsagor. Scruton tar således på sig uppgiften att skissera ett program för att fylla det tomrum som uppstår i det som Max Weber beskrev som avförtrollning, eller den sociala och ekonomiska process genom vilken tron på det transcendentala har förflyktigats under de senaste århundradena.

Scruton är naturligtvis långt ifrån ensam om att försöka besvara den existentiella fråga som avförtrollningen ställer oss inför, tvärtom, det finns idag en rik och mångfasetterad litteratur om hur längtan efter en meningsskapande livs­åskådning kan tillfredsställas i en sekulär kontext. Här kan det räcka med att nämna Hubert Dreyfus och Sean Dorrance Kelly och deras uppmärksammade bok All Things Shining. Reading the Western Classics to Find Meaning in a Secular Age från 2011. I den redogör de för hur vi med hjälp av konstnärer, filosofer och författare, som till exempel Homeros, Herman Melville och David Foster Wallace, på nytt kan finna ”en väg in i ljuset” och uppleva de ”skinande” och ”heliga” livsinspirerande ögonblick som har gått förlorade i den moderna tidsåldern.

En viktig del av det som konstituerar Scrutons Lebenswelt är antagandet att den fullt ut självmedvetna människan ser sig själv, sitt ”jag”, genom ett annat subjekt, som är ”du”, båda ansvariga inför varandra. Begrepp som ”jag” och ”du”, och det faktumet att jaget både manifesterar sig som subjekt och objekt, kan dock inte förstås utanför det som intu­itivt uppenbarar sig i vår Lebenswelt. Därför, menar Scruton, bör vi inte lyssna på filosofer som med stöd av modern vetenskap, som evolutionär psykologi eller neurovetenskap, tror sig kunna ”förklara” specifikt mänskliga upplevelser som kärlek, begär, längtan, sorg och förbittring. George Steiner ger uttryck för liknande funderingar i boken Real Presences.

Scruton understryker, för sin del, betydelsen av sammanlänkande band mellan individ, familj, nation, religion och kulturellt arv. Sådana nätverk är inte resultat av marknadsliknande förhandlingar och kontrakt, utan måste accepteras som ”öde och gåva”. De utgör, enligt Scruton, en omistlig och vital del av alla utvecklade samhällen och är grundvalen för ett meningsfullt liv. Genom olika typer av riter svetsas löften samman till bestående arrangemang, till exempel äktenskapslöftet som innebär att parterna ”slår rot i varandra”. Den kristna tron är garant för dessa samband då religion är en upplevelseform av Guds närvaro i tillvaron – snarare än en kosmologisk förklaring – och det som uppenbarar en trancedental verklighet i ceremonier och riter, likväl som i platser och objekt. Även om Scruton försöker svara på samma slags fråga om hur vi ska hitta tillbaka till det ”heliga” som Dreyfus och Kelly, blir deras respektive slutsatser helt olika: Scruton insisterar på ett fördjupat kollektivt och meningsproducerande deltagande i kulturen, under det att Dreyfus och Kelly betonar de möjligheter som står att finna i vardagsnära situationer.

Bärigheten i Scrutons analyser – hur penetrerande och tankeväckande de än är – förtas av ett stundom strängt moraliserande över alternativa livsval. En stötesten för många läsare är säkerligen uppfattningen att ”liberal individualism inte beskriver verkliga människor”. För Scruton – som emellertid i The Soul of the World (2014) på ett intressant sätt resonerar kring frihet och olika typer av överenskommelser människor emellan – kan genuina relationer inte vara en funktion av ”fritt ingångna avtal”, liknade merkantila marknadstransaktioner, som löses upp när ”jobbet är avklarat”.

Hans kritik av kontraktsfriheten märks också i synen på sexuella förbindelser, till exempel i studien Sexual Desire. A Moral Philosophy of the Erotic (1986), och uppfattningen att det som borde vara ett åtagande av existentiell vikt reduceras till ”en jakt på behagliga känslor i underlivet” som endast kan tillfredsställas på ”den sexuella marknaden”. Det räcker inte, enligt Scruton, att intima relationer bygger på ett samtycke mellan parterna, ty även om de i ord ger sitt medgivande, förnekar de sitt innersta varande om de fjärmar sig från ”den verkliga kärleken” och gör sig till objekt. Det är inte heller säkert att alla läsare håller med om att den sexuella akten saknar egenvärde och inte, i vilka konstellationer det än må vara, kan utvidga erfarenhetssfären på ett berikande sätt.

I Scrutons kulturanalys spelar musiken en väsentlig roll som ”symbol för den västerländska kulturen” och som en plats där ”jag” möter ”du”. Värdefull musik har avgörande betydelse för våra liv, ty stor konst är ett botemedel mot ”vår metafysiska ensamhet”. I The Aesthetics of Music (1997) analyserar Scruton musikens grundbegrepp och i det inte mindre imponerade verket Understanding Music. Philosophy and Interpretation (2009) dissekerar han med pedagogisk, för att inte säga pedantisk, noggrannhet ett antal musikaliska mästerverk och förklarar vari deras storhet består.

Scruton upprepar sig ofta i sina böcker, och för den som vill förstå hans tankar om subjekt och objekt, förhållandet mellan ”jag” och ”du”, offer, uppoffrande, det heliga och ett korrekt sexuellt förhållningssätt, är de tre böckerna om Wagner – Death-Devoted Heart. Sex and the Sacred in Wagner’s Tristan and Isolde (2004), The Ring of Truth. The Wisdom of Wagner’s Ring of the Nibelung (2016) och Wagner’s Parsifal. The Music of Redemption (2020) – en genväg in i hans filosofi. Wagners senare operor är ett mycket passande val för en fördjupad kultur- och samhällsanalys, eftersom dessa inte bara, på det musikalisk-estetiska planet, är så självklart konstnärligt övertygande, utan även, på det dramatisk-etiska planet, så insiktsfullt behandlar människans livssituation. Det motsvarande valet för Harold Bloom var studiet av Shakespeare, som borde vara ”en sekulär religion”.

Många av Wagners verk bygger på ett medeltida mytmaterial som han utnyttjar för att avtäcka djupt liggande psykologiska och sociologiska sanningar. Wagner var av åsikten att det tillkommer konsten att rädda religionens kärna genom en i möjligaste mån fullkomlig framställning av symboler som uppenbarar religionens fördolda mening. Därigenom ersätter dramat religionen. Scruton har således rätt i att Wagners operaproduktion handlar om det heliga, och att den kristna gemenskapen, såsom den exempelvis kommer till uttryck i nattvarden, är lätt att tilltalas och beröras av, men svår att förstå om vi inte tar hjälp av ett konstverk som Parsifal.

Boken om Tristan och Isolde handlar om ”den erotiska kärlekens natur och erotikens speciella plats i vår kultur”. Den erotik som det här är frågan om ska emellertid förstås som ett begär befriat från det fysiskt kroppsliga i den andliga sfären och ”bestämt av tanken på att avstå”. En sådan förståelse av dramat påminner om beskrivningen av det religiösa sinnelaget i The Soul of the World och av hur två subjekt fjärran från det vanliga och vardagliga förenas i det offer i vilket de helt och hållet ger sig till varandra. Att hävda att Isolde dör som oskuld och att de älskande söker döden är dock att bortse från det faktumet att Tristan och Isolde – operalitteraturens mest sinnligt pulserande verk med både extatiska och morbida inslag – är en tragedi, inte ett ideal, och att döden inte drabbar de två därför att de har den som mål, utan därför att de blir avslöjade.

Scrutons genomgång av innehållet i Nibelungens ring är betydligt mer flerspårig och produktiv än vad som är fallet i Tristan-boken. Han lyfter fram influenser från den tyska filosofin, inte minst i Fichtes och Feuerbachs tappning, och vinnlägger sig om att redovisa hur händelseförloppet urholkar allmänna begrepp om lag och rätt.

Wagner byggde sin sista opera – eller Bühnenweihfestspiel (ungefär ”scenhelgelsefestspel”) – Parsifal på en berättelse av den tyske medeltidsskalden Wolfram von Eschenbach, men sin vana trogen, valde han att fördjupa några av de centrala avsnitten. Borgen Monsalvat är hemorten för den samling av riddare, ”fria från synd”, som är satt att vakta den heliga Graal (skålen i vilken Josef av Arimatea samlade upp Kristi blod) och det spjut som enligt legenden legionären Longinus stack i den korsfästes sida. Graalriddarna har dock förlorat spjutet till magikern Klingsor. Detta skedde då kungen Amfortas försökte besegra honom, men istället föll offer för den förföriskt sköna Kundry och blev sårad av spjutet som han förde med sig.

Riddarnas gemenskap har, när handlingen i operan tar sin början, förfallit till en dyster vård av den lidande kungen i väntan på räddningen, något som förkunnas av en röst från ovan, nämligen ”genom medlidande vetande, den rene dåren”. Det blir den unge och naive Parsifal som återerövrar spjutet från Klingsor efter att medkänslan med Amfortas plågor väcks när Kundry försöker omfamna honom. Han lyckas slita sig loss från henne, och när han återvänder till Monsalvat helar han kungen med spjutet, döper Kundry och utför nattvardsriten. Röster från ovan förkunnar: ”Frälsning åt Frälsaren”.

Vid sidan av Bachs Matteuspassionen är Parsifal troligen det mest lyckade försöket i den västerländska musikhistorien att skapa ett verkningsfullt religiöst drama. Oratorier och operor av exempelvis Händel, Mendelssohn eller Elgar är visserligen kalkerade på, eller inspirerade av, bibliska händelser, men det musikaliska materialet har inte samma gripande kraft.

I boken om Parsifal, som kom att bli hans sista, uppehåller sig Scruton dels vid medlidande som svar på lidande, dels vid det heliga och offret som komponenter i en och samma världsförändrande strävan. Det är Parsifal som i Jesu efterföljd visar på möjligheten att förvandla makt till kärlek, förbittring till förlåtelse och lidande till medlidande. Parsifal illustrerar således det som Scruton 2012 i The Face of God definierade som det äkta mänskliga, det vill säga: att acceptera lidande för kärlekens skull – vilket uppenbaras för Parsifal när Kundry frestar honom med sin kyss. Parsifal illustrerar också hur konsten ger plats åt beundransvärda men tragiska gester, som osjälviska offer, vilket i Scrutons perspektiv visar på att ”det finns en annan värld bortom den dagliga bestämd av kontrakt och avtal”, och i vilken olika former av offer eller uppoffringar är nödvändiga – i krig, i förhållande till sina barn eller som förutsättning för förlåtelse.

Scruton behandlar på ett intressant sätt frågan om i vilken grad Parsifal är ett kristet religiöst verk och problematiserar Guds frånvaro i dramat, uppståndelsens obetydliga roll och det avslutande nattvardsfirandet (”ett slags antropologisk karikatyr”). I en sådan uttolkning bygger religionen i Parsifal på sakrament som har befriats från alla referenser till det transcendentala. Graalsällskapet har, så att säga, religiösa objekt och riter men inte några dogmer. Kanske bättre än något annat konstverk låter oss operan förstå att det heliga är ett djupt och outsläckligt mänskligt behov som på ett eller annat sätt måste kanaliseras i gemensamma handlingar (en tanke Scruton ofta för fram i sina skrifter). Scruton lägger stor vikt vid musikens ädla och innerliga – andra skulle säga förföriska – språk som förmedlare av musikdramats inre budskap: ”om och om igen tar musiken ångern till dess yttersta gräns, sträcker upp bönfallande händer (som i förvandlingsscenerna) till en Himmel som är oberörd av denna gest”.

Lidandet är en del av vår tillvaro, och eftersom det inte finns en gud som kan befria oss från det, är medkänsla och förlåtelse de enda medel som står till förfogande för att undkomma dess sorgliga följder. Frälsarens exempel är, givet denna förståelse av dramat, inte trancedentalt men existentiellt: det är hans offerdöd, inte hans uppståndelse (som inte nämns i operan), som är världens räddning – detta är innebörden av ”Långfredagsundret”, den ”sublimt lugna och leende” musik som i tredje akten ger nödvändig och förklarande relief åt offerhandlingen. Wagner låter oss inte skåda en annan värld i Parsifal, utan möjligheten till en genom våra ansträngningar förbättrad tillvaro i denna värld som vi lever i här och nu. För Graalsällskapet i Monsalvat är det heliga inte ett förebud om ett liv efter döden men, enligt Scruton – med en formulering som skulle kunna vara hämtad från Dreyfus och Kelly – ”det som skimrar här och nu”.

Läsaren har emellertid anledning att fråga sig i vilken grad Scruton inympar sitt eget humanistiska program i Parsifal, och om hans tolkningshorisont inte är alltför snäv. I Tannhäuser och Mästersångarna i Nürnberg består dramats kärna i individens avvikande beteende eller uppror mot gällande normer och regler. Handlingen i dem utmynnar i förlåtande eller ett slags förnyelse av samhället. Något liknande kan sägas om handlingen i Parsifal, men Scruton insisterar på andra sidor, trots att han i Understanding Music även signalerar en bredare förståelse av dramat.

Det som Scruton framhåller som mest betydande kan, i en annan läsning, vara komponenter för att förstärka det dramatiska spänningstillstånd av ”fruktan och medlidande” som uppväcks hos åskådaren, och som Aristoteles gjorde till tragedins viktigaste funktion. Det verkar, därutöver, som om Scruton underskattar hur den traditionella kristna tron direkt och indirekt kommer till uttryck i Parsifal. En av Scrutons viktigaste poänger i denna bok, likväl som på så många andra ställen i hans texter, är nödvändigheten av att betvinga den sexuella driften och integrera den i ett konventionellt samlevnadsmönster. Sue Prideaux kommenterade i The Spectator denna del av Scrutons analys med att hon inte var medveten om att en sådan ”ömklig puritanism fortfarande existerar i våra dagar”.

Det är att beklaga att Scruton inte fick tillfälle att fortsätta sin vandring genom Wagners œuvre och skriva en bok om Mästersångarna i Nürnberg, eftersom denna opera handlar om flera av de ämnen som han ägnade mycket uppmärksamhet åt: konsten i samhället, konstkritikens roll och betydelse, tradition i konflikt med nyskapande och demokratins kulturella funktion.

De stringent genomförda resonemangen, med referenser till så många filosofer, författare och forskare inom olika vetenskapliga discipliner i Scrutons böcker och artiklar, vittnar om en allsidig beläsenhet och nyfikenhet. Scrutons skicklighet i att gå i dialog med dessa andra röster, även kritiska sådana, kan emellertid inte dölja svårigheten att inom det etisk-estetiska fältet föra en normativ diskussion. När han förespråkar ett kyskt erotiskt ideal och förknippar det heliga med traditionella, några skulle kanske säga förlegade, riter och uppfattningar, eller med medlidande och offer – som han gör i analyserna av Wagners verk – riskerar han att avlägsna sig från många läsares mer prosaiska vardag, till skillnad mot Dreyfus och Kelly som siktar in sig på att som det heliga utkora lättförståeliga och lättillgängliga sekulära alternativ bland alldagliga sysslor och föremål.

Kanske ville Wagner med storverket Parsifal instifta en ny sorts religion, kanske ville Scruton med sin bok om operan inspirera till ett nytt slags religiöst tänkande, och kanske kommer Scrutons läsare att som den franske författaren Romain Rolland, efter att ha sett en föreställning av Parsifal, utnämna den till ”Det femte evangeliet”.