Människor är olika och lever på olika sätt. Bör vi acceptera att vi är olika av naturen, efter att ha följt skilda utvecklingsvägar? Eller bör vi utgå från att vi har ett gemensamt biologiskt arv men utvecklas på olika sätt beroende på miljö och kultur?

De senaste åren har den vetenskapliga forskningen stöpt om denna välbekanta debatt om arv kontra miljö, som förblir central för vår förståelse av människonaturen och moralen. Under en stor del av 1900-talet menade samhällsvetarna att människolivet är ett enda biologiskt fenomen som strömmar genom de kanaler kulturen har skapat så att det antar skilda och ofta inbördes otillgängliga former. Varje samhälle vidareför den kultur som definierar det, ungefär som den vidareför sitt språk. Och kulturens viktigaste aspekter – religion, övergångsriter och lagar – både förenar de människor som ansluter sig till dem och skiljer dem från alla andra. Detta var underförstått i det som John Tooby och Leda Cosmides kallade ”samhällsvetenskapens standardmodell”, som Franz Boas lade till grund för antropologin och Émile Durkheim för sociologin.

På senare tid har evolutionspsykologer börjat ifrågasätta detta synsätt. Även om man kan förklara en folkstams kultur som en nedärvd egendom, menade de, så förklarar detta inte hur kulturen uppkom till att börja med. Vad är det som ger kulturen dess stabilitet och funktion? Som svar på den frågan uppkom teorin att kulturen inte ger den yttersta förklaringen till de betydelsefulla dragen hos mänskligheten, inte ens till den kulturella mångfalden. Det finns anmärkningsvärda kulturella konstanter: könsroller, incesttabun, högtider, krig, religiösa föreställningar, moraliska betänkligheter, estetiska intressen. Kulturen är också en del av den mänskliga naturen: den är vårt sätt att vara. Vi lever inte i hjordar eller flockar; våra hierarkier är inte baserade enbart på styrka eller sexuell dominans. Vi relaterar till varandra genom språket, moralen och lagen; vi sjunger, dansar och ber tillsammans, och ägnar lika mycket tid åt högtider och historieberättande som åt att söka föda. Våra hierarkier inbegriper ämbeten, ansvar, gåvor och offentligt erkännande. Våra måltider är gemensamma och mat är för oss inte bara näring utan ger oss också anledning att visa gästfrihet och tillgivenhet, och att klä oss fint. Allt detta ingår i idén om kultur – och kulturen, förstådd på detta sätt, efterlevs i alla mänskliga samhällen och ingen annanstans. Hur kommer det sig?

Det svar som ges av evolutionspsykologer är att kulturen är en anpassning som existerar eftersom den gav våra jagande och samlande föregångare en reproduktionsfördel. Enligt denna uppfattning är många av de olika seder som den gängse samhällsvetenskapliga modellen tillskriver miljöpåverkan lokala variationer på attribut som förvärvades för åtminstone 70 000 år sedan, under pleistocen, och som nu (i likhet med andra evolutionära anpassningar) är ”inbyggda i hjärnan”. Men om det förhåller sig så, är de kulturella dragen kanske inte fullt så formbara som socialvetarna menar. Det finns drag i människans villkor, till exempel könsrollerna, som har ansetts vara kulturella och därför föränderliga. Men om kulturen är en aspekt av naturen så betyder ”kulturellt” inte ”föränderligt”. Kanske hör dessa kontroversiella drag i den mänskliga kulturen till mänsklighetens genetiska utrustning.

Detta nya sätt att tänka fick stöd av den evolutionistiska moralteorin. Försvarare av miljöns betydelse utgår från att moralen är en förvärvad egenskap, förmedlad genom de seder, lagar och bestraffningar genom vilka ett samhälle hävdar sina rättigheter över sina medlemmar. Genom genetikens utveckling öppnas emellertid ett nytt perspektiv upp. ”Altruism” börjar likna en ”genetisk strategi” som ger de gener som producerar den en reproduktionsfördel. I konkurrensen om knappa resurser kan de genetiskt altruistiska be andra om hjälp genom samarbetsnätverk som inte är tillgängliga för de genetiskt själviska, som därigenom är ute ur leken.

Om det förhåller sig så, är moralen inte en förvärvad utan en nedärvd egenskap. Varje konkurrerande art som inte utvecklade medfödda moraliska känslor skulle ha dött ut vid det här laget. Och det som är sant om moralen är kanske sant om många andra mänskliga drag som tidigare har tillskrivits miljöpåverkan: språk, konst, musik, religion, krig, vilkas lokala variationer är långt mindre betydelsefulla än deras gemensamma struktur. Jag säger inte att denna syn på moralen är riktig, även om den har försvarats av en lång rad olika tänkare, alltifrån biologen John Maynard Smith (dess ursprungliga förespråkare) över statsvetaren Robert Axelrod till sådana popularisatorer som Matt Ridley och Richard Dawkins. Men även om moralen är en delvis förvärvad egenskap som varierar från plats till plats och från en tid till en annan, så skulle den fortfarande kunna vila på medfödda grunder som styr dess huvuddrag.

Noam Chomskys spekulativa lingvistik har visat sig enormt viktig i denna debatt, eftersom språket utgör roten till kulturen i alla dess manifestationer: språket är ett paradigmatiskt exempel på en social aktivitet som fullständigt förändrar relationerna, förmågorna, kunskapen och världen för dem som deltar i den. Men ingen förklaring till språket skulle kunna betrakta det enbart som ett socialt överfört drag, utan djupare rötter i biologin. Barns snabba språkinlärning, lika snabb över hela jordklotet och utifrån lika knapp information från omgivningen, tyder på att det finns en medfödd universell grammatik till vilken varje barn knyter de fragmentariska ord och fraser som det uppsnappar för att alstra sina egna, nya och intelligenta yttranden. Det som Steven Pinker har kallat ”språkinstinkten” är djupt inpräglad av evolutionen, som förser varje barn med de mentala förmågor som är gemensamma för vår art.

Om vi håller oss till evolutionsbiologerna kan vi därför vara benägna att acceptera att drag som ofta tillskrivs kulturen kanske är en del av vårt genetiska arv och därför inte lika föränderliga som många hoppats: könsskillnader, intelligens, krigslystnad och så vidare för alla de egenskaper som människor av en eller annan anledning har velat rädda från ödet och omstöpa som en valmöjlighet. Men att spekulera fritt om sådana saker är riskabelt. Det en gång i tiden respektabla ämnet eugenik misstänkliggjordes så starkt genom nazismen att ”inträde förbjudet” nu står skrivet över dess dörr.

Den framstående biologen James Watson, medupptäckare av dna:s dubbla spiralstruktur, fördrevs 2007 från den akademiska världen för att offentligt ha antytt (i förvisso inte särskilt vetenskapliga termer) att subsahariska afrikaner är genetiskt disponerade för lägre IQ än västerlänningar, medan ekonomen Larry Summers drabbades av ett liknande öde för att ha hävdat att kvinnors hjärnor är inte lika väl lämpade som mäns för studier i de exakta vetenskaperna. I USA antas det allmänt att socialt betydelsefulla skillnader mellan etniska grupper och könen är ett resultat av sociala faktorer och i synnerhet av ”diskriminering” riktad mot de grupper som verkar klara sig mindre bra. Detta antagande är inte en slutsats av väl underbyggd forskning utan grunden för en optimistisk världsbild, och att rubba den skulle hota hela den samhällsgemenskap som är baserad på den. Å andra sidan, som Galileo nästan sade i en jämförbar situation: Det måste inte vara så.

Därmed befinner vi oss mitt i en annan inflammerad debatt, där det inte är religion utan progressiva värderingar som verkar utmanas av evolutionsteorin. Det är mot denna bakgrund som filosofen Jesse Prinz har klivit in i hetluften med en omfattande bok, Beyond Human Nature, där han hävdar att det ”inte finns mycket som talar för att biologin har någon större relevans för att förklara mänskliga skillnader”. Han granskar tålmodigt de argument som har givits för att återföra det ena eller andra draget på det genetiska arvet och försöker visa antingen att forskningen har metodologiska brister eller att den inte ger stöd för slutsatsen. Jag säger ”tålmodigt”, även om det bör tilläggas att Prinz i sin diskussion av IQ och könsskillnader raskt avfärdar dem som i likhet med Charles Murray, Richard Herrnstein och Larry Summers inte har låtit sig övertygas av det rådande samförståndet.

Prinz menar att våra kognitiva förmågor väcks först när de får erfarenheter att arbeta med. Spädbarn lär sig att dela upp världen i olika slag genom att extrapolera utifrån vad de känner, hör och ser. Det finns inga medfödda klassifikationer och inga roller eller relationer som inte i någon mening och i någon mån är socialt konstruerade. Prinz angriper Chomskys tes att det finns en universell grammatik och avfärdar den teori som framförts av Jerry Fodor och andra om att våra mentala processer äger rum i ett gemensamt ”tankespråk”. Tyst tänkande inbegriper enligt Prinz bruket av bilder, vilka har sitt ursprung i den individuella erfarenheten, medan språket snappas upp genom en spontan statistisk analys ur vilken barnet utvinner grammatikens regler. Prinz tar till och med ett steg i riktning mot att återuppliva Sapir–Whorf-hypotesen, som säger att strukturen i en persons språk bestämmer ramarna för hennes värld: ”Språket är en uppfinning, inte en instinkt … Om språket visar vilka vi är, så visar det att vi i grunden är flexibla.” Prinz fortsätter med att hävda att könsskillnader är till stor del förvärvade, att distinktionen mellan individualister och kollektivister är kulturell snarare än biologisk och att känslor är socialt konstruerade.

Han hävdar detta rättframt och med åtskilligt stöd från experimentalpsykologisk litteratur. Likväl tycker jag att Prinz missar målet. I Ett oskrivet blad samlade Steven Pinker belägg för slutsatsen att våra grundläggande förmågor är ett resultat av evolutionen och formbara endast i de avseenden där det skulle ge en reproduktiv fördel. Hans resonemang var grundligt och seriöst, och tyngden av den vetenskapliga bevisningen obestridlig. I en eller annan detalj skulle de vetenskapliga rönen kanske kunna tillbakavisas eller revideras, men den övergripande bilden är utan tvivel övertygande.

Ta till exempel den rollfördelning som överallt kan observeras mellan män och kvinnor. Det finns ett starkt skäl att tro att denna är rotad i en djupare biologisk arbetsdelning, som ett evolutionärt urval baserat på de kärva villkor som hotade att utplåna våra föregångare. Människor uppvisar nämligen neoteni, egenskapen att föda hjälplös avkomma med stor hjärna som kan ta hand om sig själv först efter tio års omsorger och nu för tiden inte ens då. Neoteni är en gigantisk evolutionär fördel, men den köps till en likaså gigantisk biologisk kostnad. En art vars ungar är så sårbara som människors barn behöver både ett organiserat försvar och ett ordentligt hem om den ska lyckas reproducera sig.

Men det finns ett annat skäl att vara kritisk till Prinz perspektiv. När idén om kulturell mångfald först slog rot i den tyska upplysningen var den förknippad med studiet av antikens myter, seder och konst, utforskning av österländska religioner och upptäckande av Afrikas och Amerikas stamkulturer. De som studerade dessa ting drevs av vad man kunde kalla imperiebyggarens vördnad för det främmande, och det var med en antydan till sorg som de tidiga antropologerna noterade hur lokala kulturer raskt kollapsade under deras förintande forskarblick. Prinz mentalitet är en annan – en som kan konstateras hos vissa av Boas lärjungar. Han har ingen större sympati för någon annan kultur än den han är uppslukad av – den amerikanska akademiska världens egalitära kultur, som menar att könsroller är konstruerade, sexualmoralen begränsad till kravet på samtycke och att alla ”nackdelar” beror på miljöfaktorer som vi kan samarbeta för att övervinna. Han skulle kanske förneka att detta är en kultur snarare än en uppsättning rationellt grundade övertygelser. Men hela tendensen i hans resonemang är att vi kan och bör leva så som han lever.

Det kan hända att detta är det håll dit vi är på väg. Men trots allt han säger om motsatsen kunde det hända att det finns hinder för denna utveckling som är fastlagda genom vår natur och inte kan förändras genom en annan samhällsordning. Vi känner till den feministiska anklagelsen att kvinnor får sämre resultat på matematikprov på grund av omedveten diskriminering, stereotypisering och andra faktorer som påstås urholka deras självförtroende – ett resonemang som i sina förespråkares ögon fick ytterligare stöd genom Larry Summers dumdristiga försök att ifrågasätta det. Men finns det någon som tror att män hamnar i fängelse tio gånger så ofta som kvinnor på grund av omedveten diskriminering eller stereotypisering? Givetvis inte. Vi erkänner att män till sin natur är mer aggressiva och mer benägna att lösa konflikter genom våld. Och ingen bildad person lär bestrida att denna skillnad mellan män och kvinnor är genetisk. Den verkliga frågan är hur långt denna typ av genetiskt inflytande sträcker sig. Susan Greenfield refererar i sin bok You and Metill färsk hjärnforskning av Ryota Kanai och andra vid University College London som sägs visa att studenter med konservativa politiska åsikter tenderar att ha en större amygdala än normalt, medan det bland dem med vänsterövertygelser är den bakre delen av gördelvindlingen (Gyruscinguli) som utmärker sig. Skulle det kunna vara ett bevis för W S Gilberts tes att ”Varje barn som föds vid liv/ Är antingen en liten liberal/ Eller en liten konservativ”?

Dessa spekulationer leder oss till ett annat och mycket allvarligare hinder för människans förståelse av sitt tillstånd än det som bekymrar Prinz. Framsteg inom neurovetenskapen har börjat peka på att medan hjärnan är formbar och anpassningsbar, så bär den på sina egna naturliga begränsningar och kopplingar som har dragits utan vår vetskap och definitivt utan vårt samtycke. Därför kan processer i hjärnan påverka vårt beslutsfattande utan att vi förmår påverka dem. När Charles Withman, tidigare känd som en bra människa, 1966 dödade 13 personer och sårade ytterligare 32 genom att skjuta från toppen av University Tower i Austin, Texas, hade han redan antytt att någonting inte var riktigt som det skulle inuti hans huvud. Efter att han skjutits ned av polisens krypskytt avslöjade en obduktion en liten tumör som tryckte på amygdala, som neurovetenskapen betraktar som sätet för de magkänslor genom vilka vi skyddar vår närmaste sfär. Var Whitman alltså ansvarig för vad han gjorde? Och om inte, kan jag efter decennier av förebråelser för mina konservativa åsikter ursäkta mig med ”amygdalafaktorn”, precis som i Whitmans fall?

Med utgångspunkt i Whitmanfallet argumenterar David Eagleman i studien Incognito för att vi bör revidera vår känsla för juridiskt och moraliskt ansvar genom att erkänna att det mesta som vi gör och känner uppkommer genom processer som vi inte har någon kontroll över. Hjärnan rör sig inkognito under våra medvetna överväganden, likt en stor oceanångare på vars däck vi promenerar fram och tillbaka i tron att det är vi som förflyttar den med våra fötter. Eagleman lägger fram sin egen version av Freuds berättelse, på den lysande prosa han med rätta uppskattas för, och hävdar att det mesta vi gör är mer influerat av omedvetna än av medvetna processer och att begrepp som ansvar och frihet inte kan klara sig helskinnade undan neurovetenskapens framryckningar. Vare sig det är naturen eller miljön som dragit kopplingarna i vår hjärna, så härrör kopplingarna till största delen inte från oss själva och är ingenting som vi kan berömmas eller klandras för.

Eagleman är en alltför subtil tänkare och alltför ansvarsfull person för att dra en riktigt så långtgående slutsats. Han vill revidera vårt begrepp om ansvar så att det fortfarande rymmer hans version av ansvar. Mitt korta svar är emellertid att säga att han har beskrivit problemet fel. Den bild han ger, av hur det bräckliga ”jaget” rider på den gråa hjärnsubstansens elefant som den samtidigt låtsas ha kontroll över, är en felaktig bild av självreferensens natur. Ordet ”jag” refererar inte till någon medveten ”del” av personen. ”Jaget” är en term i ”jag-du”-relationen, som är en ansvarsrelation i vilken hela personen ingår. Att använda första personens pronomen är att utsätta sig för omgivningens bedömning. Det är att ta ansvar för en rad förändringar i världen och i synnerhet för dem som du rimligen kan ställa mig till svars för genom att fråga ”varför?” Denna fråga är grunden för ett samarbetsprojekt i vilket vi drar fram ur varandra de skäl, uppfattningar och val som gör oss begripliga. Att förstå logiken bakom frågan ”varför?” är en uppgift som ett flertal personer har försökt sig på – blanda andra Elizabeth Anscombe, Stephen Darwall och Sebastian Rödl. Det är den fråga som ligger till grund för begreppet ansvar i vår rättspraxis. Och filosofer har gjort mycket för att visa att den dialog genom vilken vi etablerar och diskuterar vårt ansvar är väl grundad och inte nödvändigtvis undergrävs av vår nyfunna kunskap om hjärnan.

Denna poäng visar hur Prinz skulle ha kunnat ta hjälp av filosofin för att stödja sina slutsatser. Den verkliga fråga som evolutionsbiologin och neurovetenskapen väcker är inte om dessa vetenskaper kan vederläggas, utan om vi kan acceptera vad de har att säga samtidigt som vi håller fast vid de övertygelser som moralen kräver av oss. Från Kant och Hegel till Wittgenstein och Husserl har det förekommit försök att utveckla en filosofi om människans villkor som skiljer sig från den biologiska vetenskapen utan att motsätta sig den. Men dessa försök blir antingen inte uppmärksammade eller snabbt avfärdade i Prinz resonemang, som försöker bekämpa de biologiska vetenskaperna på deras egen terräng vilket gör honom dömd att förlora.

Populärt

Amnesty har blivit en aktivistklubb

Den tidigare så ansedda människorätts­orga­­­nisa­tionen har övergett sina ideal och ideologiserats, skriver Bengt G Nilsson.

Bengt G Nilsson Samhälle 2025 2

Vi är förvisso mänskliga varelser. Men vi är också personer. De mänskliga varelserna bildar ett biologiskt släkte som det är vetenskapens uppgift att beskriva. Troligen kommer den att göra det på det sätt som evolutionspsykologerna föreslår. Men personer bildar inte ett biologiskt släkte. Begreppet person har formats på ett annat sätt, inte genom våra försök att förklara saker och ting utan genom våra försök att förstå, interagera, ställa till svars, få kontakt. Den personliga förståelsens ”varför?” är ett annat än den vetenskapliga slutledningens ”varför?” Och det besvaras genom att begreppsliggöra världen under aspekten av frihet och val. Människor gör vad de gör på grund av händelser i deras hjärnor. Men när hjärnan är normal handlar de också av skäl, i vetskap om vad de gör och genom att ta på sig ansvaret för det.

Därmed inte sagt att vi ska strunta i vad som pågår i hjärnan. I sin livliga monografi betonar Susan Greenfield att våra hjärnor är plastiska och kan influeras på olika sätt som äventyrar vår moraliska utveckling. Prinz försvar av miljöns betydelse mot vår nedärvda natur kan se ut som ett försvar för mänsklig frihet. Men miljön kan lika lätt förstöra friheten som förstärka den. Vi kan uppfostra barn genom passiv och vanebildande underhållning som undergräver deras intresse för den verkliga världen och kopplar om de neurala nätverk som deras moraliska utveckling vilar på. Kortsiktig jakt på tillfredsställelse kan fördriva sinnet för ansvarsfullt handlande på lång sikt. Därtill kommer att om barn lär sig lagra sina minnen på datorer och sitt sociala liv i bärbara apparater så kommer både minnen och vänskaper gradvis att skrumpna.

Jag sympatiserar med dessa farhågor. Men det förändrar inte den ståndpunkt som en filosof bör inta. Enligt Greenfields resonemang finns det ett slags mänsklig utveckling på neurologisk nivå som förbereder oss för fattandet av ansvarsfulla beslut. Om vi uppfostrar våra barn rätt, utan att skämma bort dem eller koppla om deras hjärnor genom mängder av digitala prylar, så kommer deras ansvarskänsla att utvecklas. De kommer att ta en fullvärdig plats i en värld av jag och du, bli fritt handlande och moraliska varelser och lära sig leva som de bör, inte som djur utan som personer.

Låt alltså barn interagera med verkliga personer. När jag–du-relationen väl finns på plats innebär den onekligen en reproduktiv fördel, precis som matematisk färdighet, vetenskaplig kunskap och (kanske) musikalisk begåvning. Men anpassningsteorin säger oss lika lite om innebörden av ”jag” som om matematikens giltighet, den vetenskapliga metodens natur eller musikens värde. Att beskriva mänskliga egenskaper som anpassningsdrag är inte att säga hur vi förstår dem. Även om vi accepterar evolutionspsykologins anspråk kvarstår därför det mysterium som omger människans villkor. Detta mysterium fångas i en enda fråga: Hur kan en och samma varelse förklaras som ett djur och förstås som en person?

Artikeln är även publicerad i Prospect nr 1 2012

Översättning: Jim Jakobsson