Inför anblicken av de grymheter som utförts i trons namn utropade Voltaire sitt berömda ”Ecrasez l’infame!” (”Krossa den skändliga!”) En lång rad upplysta tänkare följde i hans spår och utnämnde organiserad religion till mänsklighetens fiende, den kraft som skiljer troende från otrogna och därmed både hetsar till och sanktionerar mord. Richard Dawkins är det mest infl ytelserika levande exemplet på denna tradition, och hans budskap, som går igen hos Daniel Dennett, Sam Harris och Christopher Hitchens, ljuder lika starkt och gällt i dagens media som en gång Martin Luthers budskap i Tysklands reformerta kyrkor. Häftigheten i de kritiska angrepp som framförs av dessa ateistiska missionärer är verkligen anmärkningsvärd. Upplysningen ägde trots allt rum för trehundra år sedan: argumenten hos David Hume, Immanuel Kant och Voltaire har anammats av varje bildad människa. Vad mer finns att säga? Och om man måste säga det, varför säga det så påstridigt?

De som motsätter sig religionen i mildhetens namn måste väl ha en plikt att visa mildhet, även – och särskilt – mot sina fiender?
Det finns två anledningar till att människor höjer rösten mot sina motståndare: den ena är att de uppfattar motståndaren som så stark att varje vapen måste användas mot honom; den andra är att de känner att deras egen ståndpunkt är så svag att den måste förstärkas med bullrande. Båda dessa motiv kan noteras hos de missionerande ateisterna. De menar verkligen att religionen utgör en fara, då den leder människor till en överdriven entusiasm som inte kan bemötas med rationella argument, just för att den är inspirerad av irrationella övertygelser. Islamisterna har givit oss gott om bevis för detta.

Men dessa bevis, säger ateisterna, är bara de senaste i en lång historia av massakrer och fasor som – i ett vetenskapligt perspektiv – med skäl kan betecknas som mänsklighetens förhistoria. Upplysningen lovade att inleda en ny era i vilken förnuftet skulle härska och tillhandahålla ett instrument för fred som alla kunde använda. Men i de ateistiska missionärernas ögon uppfylldes löftet inte. Enligt deras sätt att se anammade varken judendomen eller kristendomen upplysningen, även om de i viss mån inspirerade den. Alla religioner har enligt ateisterna förblivit i samma tillstånd som dagens islam: rotade i dogmer som inte utan risk kan ifrågasättas. Eftersom de tror detta hetsar de upp sig till ett frenetiskt smädande av vanliga troende, även sådana som sökt sig till religionen för att finna ett verktyg för fred och betraktar sin tro som en maning att älska sin nästa, till och med sin stridslystna ateistiska nästa, som sig själv.

Samtidigt är ateisternas hållning en reaktion på svagheten i deras egen ståndpunkt. Dawkins och Hitchens är orubbliga i sin övertygelse att den vetenskapliga världsbilden fullständigt har undergrävt religionens förutsättningar och att endast okunskap kan förklara trons fortbestånd. Men vad exakt säger den moderna vetenskapen, och på just vilken punkt kommer den i konfl ikt med den religiösa trons förutsättningar? Enligt Dawkins (som här följs av Hitchens) är människor ”överlevnadsmaskiner” i sina geners tjänst. Vi är så att säga biprodukter av en process som är helt likgiltig för vårt välbefinnande, maskiner som vårt genetiska material utvecklat för att gynna sin strävan till repr oduktion.

Generna själva är komplexa molekyler, sammansatta enligt kemins lagar, av material som tillhandahölls i den ursoppa som en gång bubblade på planetens yta. Hur det gick till är ännu inte känt: kanske fick elektriska urladdningar atomer av kväve, kol, väte och syre att kopplas samman i lämpliga kedjor tills en av dem slutligen uppnådde denna anmärkningsvärda egenskap, att bära på en kod med instruktioner för sin egen reproduktion. Kanske kommer vetenskapen en dag att kunna svara på hur detta gick till. Men det är vetenskapen, inte religionen, som kommer att besvara frågan.

När det gäller existensen av en planet där grundämnena finns i de mängder som kan observeras på jorden, så är även det något som skall förklaras av vetenskapen – men i detta fall astrofysiken snarare än biologin. Jordens existens är en del av en väldig utvecklingsprocess, som kan ha börjat med Big Bang och rymmer många mysterier som fysikerna utforskar med ständigt växande häpnad.
Astrofysiken har väckt lika många frågor som den besvarat. Men det är vetenskapliga frågor, som måste lösas genom att upptäcka de rörelselagar som styr de observerbara förändringarna på varje nivå av den fysiska världen, från galaxer till supernovor, från svarta hål till kvarkar.

Det mysterium vi står inför när vi blickar upp mot Vintergatan, i vetskap om att den myriad av stjärnor som ger upphov till detta ljusdis alla tillhör en och samma galax, den galax som innefattar även oss, och att det bortom dess gränser finns otaliga andra galaxer som långsamt vrider sig i rymden, vissa av dem döende, andra i början av sin utveckling, och alla för alltid otillgängliga för oss – detta mysterium kräver inte ett religiöst svar. Det är nämligen ett mysterium som är resultatet av vår partiella kunskap och som bara kan lösas genom mer kunskap av samma slag – den kunskap vi kallar vetenskap.
Bara okunskap skulle kunna få oss att förneka denna allmänna bild, och de missionerande ateisterna utgår från att religionen måste förneka denna bild och därför, på något plan, eftersträva att sprida okunskap eller åtminstone motarbeta kunskap. Likväl känner jag inte till någon religiös person bland mina vänner och bekanta som faktiskt förnekar denna bild, eller som menar att den utgör minsta problem för hans eller hennes tro. Dawkins skriver som om teorin om den själviska genen en gång för alla satt stopp för idén om en skapande Gud – vi behöver inte längre denna hypotes för att förklara hur vi uppkom.

I en mening är detta sant. Men hur förhåller det sig med genen själv? Hur uppkom den? Och hur är det med ursoppan? Alla dessa frågor besvaras naturligtvis genom att gå ett steg längre tillbaka i orsakskedjan. Men vid varje steg möter vi en värld med en säregen egenskap: nämligen att den är en värld som, lämnad åt sig själv, utvecklas till att producera medvetna varelser med förmågan att söka skälet för och meningen med saker och ting, inte bara deras orsaker. Det förbluffande med vårt universum, att det rymmer sådant som medvetande, omdöme, kunskap om rätt och fel och allt annat som gör människans situation så speciell, blir inte mindre förbluffande genom hypotesen att detta förhållande uppkommit över tiden, utifrån andra förhållanden. Om det är sant så visar det bara hu r f & ouml;rbluffande dessa andra förhållanden var. Genen och ursoppan kan inte vara mindre förbluffande än sin produkt.

Allt detta skulle dessutom upphöra att förbluffa oss – eller snarare, det skulle falla inom ramen för det begripliga – om vi kunde hitta ett sätt att upphäva dess karaktär av tillfällighet. Det är vad religionen utlovar: inte nödvändigtvis ett syfte, men något som upphäver paradoxen med en helt lagbunden värld, tillgänglig för medvetandet, som inte desto mindre saknar förklaring – en värld som bara är, utan något skäl överhuvudtaget. De ateistiska missionärerna är på något plan medvetna om att deras knäfall inför vetenskapen inte gör universum mer begripligt och inte heller tillhandahåller ett alternativt svar på våra metafysiska frågor. Det sätter helt enkelt stopp för frågandet. Och den religiösa människan lär känna att detta stopp är förhastat: att förnuftet har fler frågor att ställa, och kanske fler svar att nå fram till, än ateisterna vill tillåta. Vilken part i denna halvt omedvetna tävlan är alltså genuint förnuftig? Ateisterna förutsätter det som de själva vill bevisa, genom sitt antagande att vetenskapen har alla svar. Men vetenskapen kan bara ha alla svar om den sitter inne med alla frågor; och det antagandet är falskt. Det finns frågor som förnuftet ställs inför men inte vetenskapen, eftersom det är frågor som inte kräver en förklaring i termer av orsaker.

En av dessa frågor gäller medvetandet. Detta märkliga universum med sina svarta hål och tidskrökningar, händelsehorisonter och icke-platser, blir på något sätt medvetet om sig självt. Och det blir medvetet om sig självt i oss. Detta faktum betingar vetenskapens själva struktur. Avvisandet av Newtons absoluta rum, antagandet av ett rumtidskontinuum, kvantekvationerna – allt detta utgår från sanningen att vetenskapliga lagar är instrument för att förutsäga vissa observationer utifrån andra. Det universum som vetenskapen beskriver är begränsat vid varje observationspunkt. Enligt kvantteorin blir vissa av dess mest grundläggande drag bestämda först i observationsögonblicket.

Den stora väven av vågor och partiklar, av fält och krafter, av materia och energi, hålls fast endast vid kanterna, där händelser kristalliseras i det observerande medvetandet. Medvetandet är mer välbekant för oss än någon annan företeelse i vår värld, eftersom det är den väg på vilken allting annat blir bekant för oss. Men det är detta som gör medvetandet så svårt att få grepp om. Var man än söker det, så finner man bara dess föremål – ett ansikte, en dröm, ett minne, en färg, en smärta, en melodi, ett problem; men ingenstans det medvetande som kastar sitt ljus över allt detta.

Att försöka greppa medvetandet är som att försöka iaktta sitt eget iakttagande, som om man med egna ögon skulle betrakta sina ögon utan användning av en spegel. Det är därför inte förvånande att tanken på medvetandet väcker en särskild metafysisk oro, som vi försöker dämpa genom att göra oss bilder av själen, medvetandet, självet, ”medvetandets subjekt”, den inre entitet som tänker och ser och känner och som är mitt verkliga inre jag. Men dessa traditionella ”lösningar” upprepar bara problemet. Vi kan inte kasta ljus över människans med ve ta nd e geno m att helt enkelt omformulera det som med vetandet hos något slags inre homunculus – vare sig man kallar det en själ, ett subjekt eller ett jag. Tvärtom, genom att förlägga denna homunculus till en privat, otillgänglig och kanske immateriell sfär förstärker vi bara mysteriet.

Det är detta mysterium som får människor att återvända till religionen. De har kanske inget klart begrepp om vetenskapen, ingen teologisk talang och ingen kunskap om de argument som genom tiderna övertygat människor om att tillfälligheternas väv måste bäras upp av ett ”nödvändigt varande”. De medeltida skolastikernas subtiliteter har vanligen inget större inflytande på hur dagens troende tänker. Moderna människor dras till religionen genom sitt medvetande om medvetandet, genom sin upplevelse av ett skinande ljus i deras innersta. Och som Kant så briljant visade, en person som lärt känna självet, som refererar till sig själv som ”jag”, är oundvikligen fångad av friheten. Han höjer sig över den vind av tillfälligheter som blåser genom den naturliga världen, stödd på förnuftets nödvändiga lagar. ”Jaget” definierar utgångspunkten för all praktisk förnuftsverksamhet och rymmer en antydan om detta som skiljer människor från resten av naturen, nämligen deras frihet. I en mening är även djuren fria: de väljer, gör saker både fritt och av tvång.

Men djur är inte ansvariga för vad de gör. De kan inte ställas till svars för sitt uppträdande, och inte heller kan de övertalas eller avrådas genom dialog med andra. Alla de mål som ger människolivet dess inneboende värde – som rättvisa, gemenskap och kärlek – har sitt ursprung i den ömsesidiga ansvarigheten människor emellan, personer som möter varandra i en relation mellan två ”jag”. Det är därför inte förvånande att människor känner sig förvissade om att de förstår världen och inser dess mening när de kan uppfatta den som den yttre gestalten av ett annat ”jag” – Guds ”jag”, som vi alla står till svars inför och varifrån kärlek och frihet strömmar.

Denna tanke kan komma till uttryck i poesins form, som i den katolska kyrkans Veni Creator Spiritus, i Krishnas extatiska ord i Bhagavadgita eller de storslagna psalmer som pryder den hebreiska Bibeln. Men för de flesta människor finns den helt enkelt där, som en förtätad kärna av mening i deras liv, som tynger dem när de inte finner något sätt att uttrycka den i gemensamma, kollektiva former. Människor fortsätter att söka platser där de kan stå, så att säga, vid den empiriska världens fönster och blicka ut mot det transcendentala – platser där en fläkt från denna andra sfär svävar över dem. För inte så länge sedan fanns Gud i sin boning. Man kunde öppna en dörr, upptäcka honom och sälla sig till dem som sjöng och bad i hans närvaro.

Nu saknar han, liksom vi, stadig hemvist. Men ur denna erfarenhet av hemlöshet håller ett nytt slags religiöst medvetande på att växa fram: det inre ögat vänds mot det transcendentala, i en ständig åkallan av något ”vi vet inte vad”. Misstron mot organiserad religion går därför hand i hand med sorg över det som har gått förlorat. De missionerande ateisterna gör oss beklämda, när de stampar på den kista där de föreställer sig att Guds lik ligger och manar oss att be gra va det snabbt, innan det börjar lukta.

Dessa männi skor har något häftigt och ovårdat över sig: det är alldeles uppenbart att något saknas i deras liv, något som kunde skänka dem ordning och fullhet i stället för godtycklig avsky. Och ändå vet vi inte riktigt hur vi skall bemöta dem. Ingenstans i vår värld finns en dörr som vi kan öppna för att åter stå omvärvda av Guds anda. Men människor har ett medfött behov av att begreppsliggöra sin värld i termer av det transcendentala och gestalta skillnaden mellan det heliga och det profana. Detta behov är rotat i vårt självmedvetande, och i de erfarenheter som påminner oss om vårt gemensamma och betydelsefulla öde som medlemmar i det Kant kallade ”ändamålens rike”. Sådana erfarenheter är roten till det mänskliga samhället, i kontrast till djurens blotta gemenskap, och vi måste bejaka och med självkännedom tillägna oss dem om vi skall finna oss till rätta med våra likar. Religioner fyller detta behov. De tillhandahåller nämligen den sociala bekräftelse och teologiska infrastruktur som behövs för att hålla begreppen om det transcendentala och det heliga på plats.

Otryggheten och oordningen i västerländska samhällen härrör från den spänning människor upplever när de inte kan knyta sin inre medvetenhet om det transcendentala till de religiösa ritualernas yttre former. Människor har vänt sig bort från den organiserade religionen, liksom de vänt sig bort från alla andra former av organiserad verksamhet. Men ateisterna som dansar på de gamla religionernas kista lär aldrig kunna övertala människorna att leva som om detta något i deras inre var dött. Gud har flytt, men han är inte död. Han bidar sin tid, i väntan på att vi skall bereda plats för honom. Det är åtminstone så jag tolkar det ökande intresset för religion och nostalgin för det vi förlorade när församlingarna slog igen sina biblar och psalmböcker, upplöstes och försvann.

ROGER SCRUTON är professor i filosofi vid Institute for the Psychological
Sciences i Arlington, Virginia och gästprofessor vid Princeton University 

ÖVERSÄTTNING JIM JAKOBSSON