Tanken på den offentliga meningens makt och betydelse har från början varit en viktig del av det vi kallar ”modernitet”. Vi hittar klassiska tidiga formuleringar hos en författare som John Locke, en föregångare i lika mån till upplysningen som till liberalismen, en beslutsam försvarare av 1688 års ”ärorika” revolution i England. I sin An Essay Concerning Human Understanding från 1690 ger Locke en första formulering av idén att den offentliga meningen har en sorts moralisk auktoritet.

Moraliskt gott och ont, slår Locke fast, består i våra handlingars överensstämmelse eller brist på överensstämmelse med någon lag, en lag varigenom också belöningar eller straff kommer oss till del från lagstiftarens sida.

Det är tre olika sorters lagar som intresserar Locke. Där finns den gudomliga lagen. Där finns den juridiska lagen. Och där finns vad Locke kallar ”the law of opinion or reputation” (bok II, kap 28, 7–13). Denna ger ett mått varefter dygder och laster bedöms, den tilldelar människor anseende eller klander. I Lockes tänkande över stat och politik tilldelas den en väsentlig roll. Genom Lockes kända ”samhällskontrakt” överlämnar människorna en stor del av sina fri- och rättigheter till en suverän. Suveränen övertar den straffande makten, det blir inte längre möjligt att ta lagen i egna händer mot missdådare. Men de moraliska sanktionsmöjligheterna har människorna fortfarande, framhåller Locke: ”Dock behåller de fortfarande makten att tänka illa eller väl och att gilla eller ogilla handlandet hos dem som de lever bland och umgås med: och genom detta gillande eller ogillande upprättar de mellan sig det de kallar dygd och last.”

Lockes uppfattningar stötte på kritik hos samtiden. Är inte den naturliga rätten, som gör dygder till dygder och laster till laster, evig och oföränderlig? undrade hans kritiker. Locke skyndade sig att svara att han ingalunda avsett att göra den offentliga meningen till kriterium för gott och ont, bara att säga att det faktiskt fungerar så i den sociala verkligheten. Locke svävade såtillvida på målet. Men tydligt är ändå att han tillskrev public opinion en sorts moralisk legitimitet och betydelse som man tidigare inte tillerkänt denna makt.

Förflyttar vi oss hundra år framåt i tiden kan vi se hur läran om den ”offentliga meningen” utvecklats till en ny idé om ”offentligheten”. En klassisk formulering finns i en liten skrift av Immanuel Kant. Den bär titeln Svar på frågan: Vad är upplysning? (BeantwortungderFrage: WasistAufkläring?) och publicerades 1784. Kant håller här vad hans titel utlovar, nämligen ett svar på frågan. Filosofen skriver:

”Upplysning är människans utträde ur hennes självförvållade omyndighet. Omyndighet är oförmågan att göra bruk av sitt förstånd utan någon annans ledning. Självförvållad är denna omyndighet om orsaken till densamma inte ligger i brist på förstånd, utan i brist på beslutsamhet och mod att göra bruk av detta förstånd utan någon annans ledning. Sapereaude! Hav mod att göra bruk av ditt eget förstånd lyder alltså upplysningens valspråk.” (övers. Joachim Rezlaff)

Men för upplysning i denna mening krävs frihet. Kant argumenterar:

”För denna upplysning erfordras emellertid inte annat än frihet, och närmare bestämt det oskadligaste av allt som kan rymmas under samlingsrubriken frihet, nämligen friheten att i alla stycken göra offentligt bruk av sitt förnuft. [—] Med offentligt bruk av ens eget förnuft avser jag det bruk någon gör av det såsom lärd inför läsekretsens hela publik.” Vad Kant här framför allt hade i tankarna var diskussionen kring religiösa frågor. Hans plädering gällde i första hand tankefrihet och yttrandefrihet i fråga om religionen. Men argumenteringen hade tillämpning också på alla andra frågor av vikt för människan och medborgaren. Grundtonen var optimistisk. ”Lever vi idag i en upplyst tidsålder?” frågade sig filosofen och svarade: ”Nej, men väl i en upplysningens tidsålder.” Han trodde med andra ord att hindren för ett fritt offentligt bruk av förnuftet och därmed för upplysning var på väg att bli färre: ”I detta hänseende är denna tidsålder upplysningens tidsålder, eller Fredriks århundrade.”

Kan vi tro detsamma om vår egen tid? Vi vet att det i Sverige idag är farligare än det var på Kants tid att offentligt ifrågasätta religionen på ett sätt som av troende fanatiker kan uppfattas som hädiskt. När han talade om ”Fredriks århundrade” avsåg han givetvis Fredrik II av Preussen, inte Fredrik Reinfeldt. Frågan blir om vi under den senares århundrade fortfarande kan bibehålla Kants optimism.

Hotet kommer inte enbart från fanatismen, även om myndigheternas handfallenhet inför detta hot kan inge oro. Hotet gäller i än högre grad kvaliteten på det offentliga samtal som Kant tillmätte så stor betydelse. Kant föreställde sig en offentlighet där resonerande och argumenterande lärde gav spridning åt förnuftets bruk och genom sina skrifter undervisade läsekretsen i konsten att tänka själv, att använda sitt eget förnuft. Därmed gav han sin avgränsning av själva begreppet ”offentlighet” som är en produkt just av 1700-talet, ”upplysningens tidsålder”. Kanske dröjde sig en reminiscens av det idealet kvar i exempelvis svensk offentlighet till så sent som för femtio eller sjuttiofem år sedan, då chefredaktörer som Torgny Segerstedt, Ivar Harrie eller Herbert Tingsten kunde uppträda på den offentliga scenen.

Tingsten resonerar i fjärde delen av sina memoarer (Mitt liv. Tio år 1953–63) med sin karaktäristiska arrogans om chefredaktörens frihet och säger:

Då jag här […] skriver om chefredaktörens frihet, måste förutsättningen för hela resonemanget, vilket inte alltid klart fattas, vara att chefredaktören har format, intellektuellt, kunskapsmässigt, stilistiskt och helst även moraliskt. Det är främst genom att utse framstående chefredaktörer som ägarna ger sitt erkännande åt principen om pressens frihet. Vid en viss grad av obetydlighet blir talet om chefredaktörens frihet meningslöst.

Ett resonemang av denna typ ter sig givetvis idag, snart femtio år senare, fullkomligt orealistiskt, ja, kanske absurt. Tingsten levde i en publicisttillvaro av med dagens mått mätt närmast olympisk serenitet. De ägare av Dagens Nyheter han hade att tampas med var familjen Bonnier, företrädd av framför allt den högkultiverade Tor Bonnier. Familjen ville givetvis tjäna pengar, men kände sig samtidigt som förvaltare av ett kulturellt arv och av ett ansvar för offentligheten som offentlighet. Tingsten talade avvisande om den pressfrihet som uppnås på uteslutande kommersiell grund:

Samma frihet kan nås, då ägarna är politiskt ointresserade och bara tänker på att förtjäna pengar genom tidningen, men risken är här, att det ekonomiska intresset leder till oro för allt ivrigt, extremt och passionerat, till ett rått värvande av läsare med billiga medel, och att de åsikter, som anses höra till utstyrseln, blir mer eller mindre elegant serverade plattheter.

Men själva frågan om ”publicitet” och ”meningsfrihet” i dess samband med modernitetens ideal förtjänar ännu några ord. Var finns själva brottet, var brister den gamla åskådningen och ersätts av en ny? Jag tror att detta äger rum på ett mycket fundamentalt plan, närmast på ett kunskapsteoretiskt.

Ett ganska naturligt sätt att tänka sig saker och ting, som också är det universellt förmoderna sättet, är att påpeka att sanningen är en, men de falska meningarna många, och att därför sanningen är det som bör förkunnas så klart och tydligt som möjligt medan felaktiga uppfattningar med tillgängliga medel bör bekämpas. Den som verkligen tror sig besitta sanningen blir intolerant. Vet vi redan vilken sanningen är blir de många ”meningarna” bara en dimma som skymmer den för folkets ögon. Menar vi å andra sidan att sanningen ännu är okänd eller dold blir inställningen en annan.

Här finns en dubbelhet som är tydligt skönjbar exempelvis i Platons dialoger. Visdomen framstår där för det mesta som något som vi inte har, men som vi söker. Sokrates medger sin egen okunnighet och ger sig ut för att söka kunskapen. Hans söker den i dialog med andra, genom att ställa frågor och pröva svar i ett ständigt fortgående samtal.

Men det finns hos Platon också en annan tankelinje. Enligt den associeras ”mening” (”doxa”) med den förhatliga demokratin och kontrasteras mot ”insikt” (”episteme”). Demokratin med dess torg för offentliga samtal värderas då lågt. Talets konst, retoriken, framställs som ett hinder för sanningen. Filosofernas styre i enlighet med förnuft och ”logos” framstår som det eftersträvansvärda alternativet.

I kristen tradition, även i den som influerats av Platon, ersätts dubbelheten ofta med en entydighet. Om Bibeln och den kristna uppenbarelsen kommer från Gud finns det ett självklart rättesnöre. De många mänskliga meningarna kommer då att framstå som förbistring och förvirring. Så är det exempelvis hos Augustinus i hans Gudsstaten. Den ”babyloniska förbistringen” förknippas där just med Babylon, Djävulens rike. I Jerusalem, Guds rike, finns det bara en mening, en gudomlig konsensus. Alla talar samma språk.

All sorts religiös fundamentalism, judisk, kristen eller muslimsk, har naturligtvis denna syn på sanningsfrågan. Sanningen är en och odelbar. Man kan vara för den eller emot den. Om man är emot den är ens motiv knappast hedervärda. Man står då medvetet eller omedvetet i Djävulens tjänst. Om det sker omedvetet, om man är ett offer för Den ondes list och förställningskonster, kan man ännu räddas. Annars är man förlorad. Tankefiguren är så mäktig och har en så starkt psykologisk appell att den gått igen också under moderna förhållanden hos exempelvis marxist-leninister, antifascister, feminister, antirasister, miljövänner, fredsaktivister och andra. Existensen av legitima meningsskiljaktigheter förnekas då i praktiken. Den som har en annan uppfattning springer borgarklassens, fascisternas, männens, rashatarnas, miljöförstörarnas eller krigshetsarnas ärenden. Med dem behöver man inte argumentera. Innehållet i deras argument kan man bortse från. Det väsentliga är att slå fast varför de har den uppfattning de har, nämligen därför att de slagit in på kapitalismens, fascismen, sexismens, rasismens, miljöförstöringens eller krigets väg.

Den moderna varianten av denna tankefigur har kanske sin mest uppenbara förebild hos Jean-Jacques Rousseau och den lära om ”allmänviljan” som förkunnas i hans Om samhällsfördraget (Du Contrat social). Den ofelbara allmänviljan tänks där som det spontana uttrycket för folkets kollektiva vilja. Rousseau talar om det olycksaliga samhällstillstånd som ibland inträder. När staten försvagas och ”de enskilda intressena börjar märkas och de små samfälligheterna börjar påverka de stora, då förvanskas det allmänna intresset och får motståndare, rösterna är inte längre enhälliga, allmänviljan är inte längre allas vilja, det uppstår motsägelser, dispyter, och den bästa åsikten godtas inte utan stridigheter.” I det läget kan censuren enligt Rousseau fylla en viktig uppgift:

”På samma sätt som allmänviljan förkunnas genom lagarna förkunnas den allmänna meningen genom censuren.” (sv. övers. Sven Åke Heed och Jan Stolpe)

Censuren hindrar meningarna från att fördärvas och står därigenom i den allmänna opinionens tjänst, det är tanken.

Vill man hitta en modern motsvarighet till Rousseau kan man tänka på Herbert Marcuse, som blev den amerikanska och västtyska studentvänsterns profet på 1960- och 70-talen. I sin Den endimensionella människan framhöll Marcuse hur långt det moderna kapitalistiska samhället var från verklig demokrati:

Förhållandet att majoriteten av befolkningen accepterar, och påverkas att acceptera, ett sådant samhälle gör det inte mindre irrationellt och förkastligt. Distinktionen mellan sant och falskt medvetande, verkligt och tillfälligt intresse är fortfarande meningsfull. (sv. övers. Sven-Eric Liedman)

I sin uppsats ”Repressiv tolerans” utvecklade Marcuse tanken att tolerans, som en gång haft en befriande funktion, numera är ett instrument för förtryck. Den djupare tolerans som en gång kommer att prägla det socialistiska samhället får inte som den rådande förtryckande toleransen vara likgiltig i förhållande till vad den tolererar. Den måste vara intolerant i förhållande till dem som hotar människornas frihet och lycka, sålunda mot dem som försvarar kapitalismen. Sann tolerans får inte ”beskydda falska ord och orättmätiga handlingar”. Befriande tolerans innebär helt enkelt ”intolerans mot högerkrafter och tolerans mot vänsterkrafter”.

Rousseau och Marcuse representerar var på sitt sätt och under var sin tid en reaktion mot den modernitet som innebär åsiktsfrihet och som därmed upplöser den täta, varma, enhälliga, icke alienerade samhällsgemenskap som de drömde om. De vände sig mot de privata särintressena, mot de privata åsikterna, mot egoism och individualism och ville skapa ett samhälle vars medborgare går helt upp i gemenskapen.

En dubbelhet finns på det sätt som antytts från början inbyggd i talet om den ”offentliga meningen”. Å ena sidan antas denna allmänna mening ha en moralisk auktoritet och kunna avgöra vad som är rätt och orätt. Å andra sidan består den i privata meningar, i enskilda personers meningar. En författare som satte fingret på denna dubbelhet var den auktoritärt inriktade tyske rättsvetaren Carl Schmitt. ”Åsiktsfrihet är frihet för privatpersoner”, framhöll Schmitt i sin Diegeistesgeschichtlige Lage des heutigen Parlamentarismus (Den nuvarande parlamentarismens andliga läge) från 1923.

Pressfriheten är frihet för privata ägare att ge ut tidningar. Men hur kan en sådan privat frihet förvandlas till en offentlig? Hur kan pressen vara den tredje statsmakten om den är oansvarig inför alla utom privata ägare? Och för övrigt – hur kan det offentliga samtalet vara demokratins kärna när alla ändå måste inse att diskussion inte är ett sätt att fatta beslut utan ett sätt att skjuta upp dem?

Ett av de mest inflytelserika moderna inläggen kring offentlighetens problematik kom med Jürgen Habermas bok Borgerlig offentlighet (StrukturwandelderÖffentlichkeit) 1962. Habermas söker med utgångspunkt från de författare som nämnts (Locke, Rousseau, Kant, Schmitt) komma till rätta med offentlighetens problem. Ur en synpunkt kan man säga att han försöker konstruera ett svar till Schmitt. Ur en annan att han söker åstadkomma en lösning av det dilemma (fri diskussion versus enig allmänvilja, privat versus offentligt) som oavbrutet varit centralt. Habermas bakgrund fanns i samma ”Frankfurtskola” som även fostrat Marcuse. Men Marcuses auktoritära lösningar var för enkla för Habermas.

Populärt

Amnesty har blivit en aktivistklubb

Den tidigare så ansedda människorätts­orga­­­nisa­tionen har övergett sina ideal och ideologiserats, skriver Bengt G Nilsson.

Bengt G Nilsson Samhälle 2025 2

Huvudfrågan för Habermas gäller något så till synes abstrakt som sanningen. Men Habermas kopplar frågan om sanningen till diskursen och dess regler och därmed till frågan om offentligheten och dess funktionssätt. Sanning blir för Habermas (precis som för Rousseau) detsamma som konsensus. Men (återigen precis som för Rousseau) inte vilken konsensus som helst. Det finns både sann och falsk konsensus. Sann konsensus kan bara uppstå i ett samhälle utan förtryck och våld, som frukten av en fri dialog. Sann konsensus förutsätter ett demokratiskt socialistiskt samhälle, förutsätter utopins förverkligande. Den potentiella konsensus som skulle uppstå i ett sådant samhälle är nödvändigt sann.

Falsk konsensus är resultatet av förtryck, anser Habermas. Det falska medvetandet har sitt upphov i ”störd kommunikation”. Inte minst Freud och psykoanalysen har lärt oss att kommunikation kan vara ”störd”. Det manifesta medvetandet kan därför inte accepteras i god tro. Det måste utsättas för en misstankens tolkningskonst. Det kan ha påverkats av omedvetna, inte erkända orsaksfaktorer. Felsägningar och missuppfattningar är bara några av de mest påtagliga exemplen. Detta psykologiska resonemang överför Habermas till ett ideologiskt plan.

Ett samhälleligt medvetande bestäms av mycket annat än reglerna för rationell kommunikation. Det vi historiskt känner till är sällan eller aldrig en rationell diskussion mellan jämställda parter där det bara är argumentens beviskraft som fäller utslaget. Auktoritet, makt, rikedom med mera spelar vanligtvis större roll för att bestämma samtalets förlopp. Den starke segrar inte därför att han har rätt utan därför att han är stark. I ett klassamhälle, i varje samhälle där starka står mot svaga, måste detta gälla, så blir argumentet. Det hela leder fram till Habermas idé om en ”herraväldesfri kommunikation” som tänks vara möjlig bara i ett klasslöst, socialistiskt samhälle. Bara i ett sådant samhälle kan det sanna medvetandet uppstå, en sann offentlighet om man så vill, en ideal samtalssituation.

Habermas slutar med andra ord på ungefär samma punkt som Rousseau eller Marcuse, i en sorts socialistisk utopi. Men han tror åtminstone inte att denna kan nås utan diskussion. Han tar omvägen om ett resonemang om diskursens villkor. Räcker detta för att upphäva den motsättning som Carl Schmitt iakttog mellan demokrati (i Rousseaus mening) och parlamentarism i en offentlighet som präglas av intressemotsättningar och skilda åsikter? Jag tror inte det. Inte heller Habermas konception ger något egentligt utrymme för parlamentarismens och publicistikens grundidé, nämligen den att det kan finnas legitima meningsmotsättningar. Denna insikt, som exempelvis John Stuart Mill utvecklade i sin Om friheten (On Liberty), kunde han aldrig nå. Men han pekade åtminstone, liksom Schmitt tidigare gjort på ett annat sätt, på problem som finns inneboende i den liberala konceptionen.

Den liberala konceptionen av offentligheten, liksom den liberala konceptionen av samhället, utgår från anarki och landar i ett kontrakt. Det outhärdliga tillståndet av ett allas krig mot alla framtvingar samhällskontraktet, menar det klassiska liberala teorin. Luckan i resonemanget är tydlig. Ett kontrakt förutsätter regler, det förutsätter existensen av en kontraktslagstiftning som definierar vad ett kontrakt är och på vad sätt det binder parterna. Men en kontraktslagstiftning kan bara finnas i ett samhälle. Kontrakt kan bara upprättas i ett samhällstillstånd, aldrig i ett naturtillstånd. Något liknande kan sägas om ett samtal. Habermas var ingalunda den förste att framhålla detta, men han hade förtjänsten av att inskärpa det med avsevärd kraft. Samtal förutsätter inte konsensus och behöver inte leda fram till konsensus. Men det förutsätter åtminstone konsensus om reglerna för samtalet. Och det förutsätter en vilja till enighet åtminstone såtillvida att varje deltagare i en argumentation försöker uppnå enighet om den egna ståndpunkten. Samtalet syftar till att deltagarna skall komma fram till något, ibland till och med till ett beslut.

Redan Cicero och andra antika tänkare var klara över detta. Cicero benämnde staten res publica, den offentliga angelägenheten. Han kritiserade tyrannen som betraktar staten som sin egen privata angelägenhet. Cicero framhöll också samtalets roll för att skapa en samhällelig gemenskap och en kultur. Retorik och filosofi borde kombineras, inte uppträda som varandras fiender. Makt och rättvisa, övertalande och övertygande borde förenas. För Cicero framstod Rom under republikens tid som åtminstone en approximation av detta ideal.

Kan det förverkligas under moderna förhållanden? En offentlighet och en publicistik kan uppstå bara i denna dubbelhet. Offentligheten, oavsett om böcker, press, etermedier, sociala medier eller nätet utgör dess centrala arena, måste finnas till i en balans mellan den faktiska makten (politikens och marknadens krafter) och idealet om ett samtal där argumentens tyngd och sökandet efter sanningen fäller utslaget.

Det finns ingen herraväldesfri kommunikation och kommer aldrig att finnas, om inte i Jerusalem på andra sidan graven så som Augustinus menade. Det finns heller ingen konsensus som kan uppstå på annat sätt än genom förtryck. Men det kan finnas en mer eller mindre öppen debatt. Det kan finnas en gemensam arena. Det kan finnas meningsbrytningar. Det kan finnas ett fruktbart samtal. Det kan, kort sagt, finnas civilisation och allt det som gör civilisation möjlig. Nödvändighetens tyngd kan inte lyftas bort. Det finns inget språng in i frihetens rike. Men friheten kan i bästa fall åtminstone för en stund uppnås i själva samtalet. Och samtal, privata såväl som offentliga, är förutsättningar för samhällets bestånd. Varken Cicero eller Habermas hade fel i att se samhället som en kommunikativ gemenskap. Inte heller hade Kant fel när han tilldelade det offentliga bruket av ordet och förnuftet en strategisk roll för utformandet av en modernitet av myndiga människor.

Svante Nordin är professor i idé- och lärdomshistoria vid Lunds universitet. Hans senaste bok är Filosoferna (2011).