”För sufin är skönheten ett utflöde av det gudomliga, skönheten är, för att tala med Platon, en arketyp, och det är denna gudomliga skönhet som människorna älskar. Skönheten har inte världen, den sinnliga lusten som källa, skönhetens källa är det gudomliga, och när skönheten inträder och manifesterar sig i världen är den liksom ett återsken av den gudomliga källan.”

Tage Lindbom, I Frithjof Schuons fotspår

Tage Lindbom (1909-2001), den svenska konservatismens ”grand old man”, sammanfattar på sitt kärnfulla sätt islams syn på skönheten. Den islamiska konsttraditionen har varit, och är fortfarande med få undantag, helt och hållet traditionell och andlig, genomsyrad av platonismen och nyplatonismen. Därmed skiljer sig den markant från den västerländska, profana konsten såsom den utvecklats i modern tid.

Plotinos (204-270), som av muslimer kallas för Shaykh al-Yunani, det vill säga ”den grekiske mästaren”, har haft ett enormt inflytande på den islamiska filosofins diskussion om skönhet, och han betraktas allmänt mer såsom en andlig auktoritet än som en filosof i vanlig mening. Hans Enneaderna finns med i den översättning av grekisk filosofi, som på arabiska felaktigt kom att bli känt som Aristoteles teologi. Den är central för förståelsen av konstsynen i islam.

Den muslimske filosofen Al-Farabi (870-950) menade i sitt verk Al-Medina al-fadhila (Den dygdiga staden) att skönheten hos ett ting är ontologisk: ju mer ett ting liknar sin himmelska urbild, som är fullkomlig, desto skönare är det. Al-Farabi menar vidare att Gud är det skönaste av alla ting, ty Guds skönhet har sin upprinnelse i sig själv och är därmed absolut medan all annan skönhet flödar ur denna källa och är därmed relativ i förhållande till Gud. Desto närmare vi kommer källan desto klarare och renare blir vattnet.

När vi kontemplerar ett skönt ting kontemplerar vi samtidigt Guds skönhet och detta väcker vår kärlek till Gud och vår längtan. Men också en smärta, ty vi påminns om vår separation från det paradisiska urtillståndet – de fullkomliga formernas värld.

Skönhetsupplevelsen har således två sidor: eufori och smärta. När vi betraktar ett skönt föremål fylls bröstet av en upprymd känsla, vi ”lyfter”, och upplever att vi ser bortom den vardagliga världens begränsningar, mayas slöja rämnar och blottar något annat, en värld av fullkomlig harmoni och ordning, de fulländade formernas värld. Men samtidigt med – eller strax efter, detta lyckliga, gränsöverskridande tillstånd, tenderar vi att bli beklämda av en underlig känsla av smärta och kanske till och med ångest. Det sägs att man ”tappar andan” eller ”suckar” inför skönheten.

Orsaken till denna smärta med påföljande andnöd, menar den islamiska traditionen, är insikten om att de fullkomliga formernas värld är ouppnåelig för människan. Hon är fången i denna bristfälliga och ofullkomliga värld som hon kallar sin egen. ”Världen är ett fängelse för den troende”, sade profeten Muhammed vid ett tillfälle. Och han sade även: ”Världen är brist”.

Det är också de skugglika minnena av guldåldern, det paradisiska tillstånd, som människan befann sig i före fallet, som gör känsliga människor beklämda. Den jordiska skönheten är ju, enligt islamiskt tänkande, ett återsken av detta förlorade urtillstånd. Det är vår exil i världen, separationen från ursprunget, som framkallar ångest, längtan och smärta. Det är ungefär som när man tänker tillbaka på sin barndom och känner sorg inför det faktum att man har lämnat den bakom sig, att dess oskuld och lekar, är förlorade för alltid, förpassade till minnenas dunkla rike. På samma sätt påminner oss skönheten om ett förlorat paradis, vår boning före fallet och inträdet i världen.

Den persiske diktaren Jalal al-din Rumi (1207-1273) har i sitt mest kända verk, Vassflöjtens sång, gett uttryck för denna smärtsamma längtan. Han har också, genom att för människoanden använda bilden av en flöjt, visat på de sköna konsternas allvarliga roll.

Lyssna till vassflöjten när den berättar
hur den förtäljer om ensamhetens kval:
Alltsedan jag blev avskuren och skild från vassriket
Har min klagan väckt sorg i mannen och kvinnan.
Bröstet vill jag bit för bit slita itu
tills jag blottar smärtan i dess kärlekslängtan.
Vem som än vistas fjärran från sitt ursprung
åtrår sin egen återförenings stund.

Skönhetsupplevelsens två sidor, eufori och smärta, är enligt min mening nog också en av anledningarna till att den moderna människan skyr det sköna. Den moderna människan följer i mångt och mycket lustprincipen: det goda är det lustfyllda, det behagliga, medan det onda är det olustiga, det obehagliga. Traditionella läror, såsom islam, judendom, tao, hinduism eller kristendom, lär i stället att det goda är det sanna, även om det är smärtsamt, och att det onda är det falska, även om det är lustfyllt.

Följden av denna rädsla för olusten har således blivit en rädsla för det sköna. Men om konsten inte är det sköna, eftersom det sköna är det goda, och det goda är sant, och sanningen är olustig, ja då tvingas man att hitta på andra uppgifter för konsten. I den moderna världen är inte längre konsten i skönhetens tjänst, nej den är ”fri” i den meningen att den är ”slav” åt individens subjektiva syften och intressen. Varje enskild konstnär får nu själv finna argument för sitt existensberättigande och en egen måttstock för hur hans konst ska bedömas. När flera konstnärer, kritiker och institutioner slår sig samman uppstår dock sfärer med en någorlunda gemensam värdegrund. Deras varaktighet varierar.

Typiskt för moderna samhällen, till skillnad från de traditionella, är dock att man separerar det sköna, det vill säga ”god konst” från etiken – det goda och det onda – och uppfinner andra kriterier för att bedöma vad som är bra respektive dålig konst. Det kan i stället vara negativa kriterier såsom ”undergrävande”, ”provocerande” och ”chockerande”.

Den islamiska uppfattningen skiljer sig markant från den moderna. Man använder sig av allmänt accepterade och objektiva kriterier för att bedöma konst. Skönheten är konstens mål och mening, och det sköna är det goda, och det goda är det sanna. Den islamiska traditionen skiljer med andra ord inte konsten från etiken. Alla mänskliga verksamheter faller innanför etikens ramar. Islam känner därmed inte heller till någon ”fri konst” i betydelsen att konsten som sådan skulle kunna stå över etiska kriterier. Ingen har rätt att ställa sig över etiken, att bryta mot normer och regler i konstens namn. Inga brott, legala eller moraliska, kan rättfärdigas i konstens namn. Konsten är inget mål i sig, utan den är skönhetens underdånige tjänare. Konstens strävan är att försinnliga det sköna som i sin tur flödar fram ur en gudomlig källa.

Islam delar därmed helt och fullt Platons uppfattning om det sköna som det goda och sanna. Det onda kan aldrig vara skönt, inte heller det falska. Etiken kan därför aldrig förbigås då man bedömer ett verk inom musik, litteratur, arkitektur eller måleri. Den etiska värderingen är oupplösligt förenad med den estetiska.
Det arabiska ordet för skönhet, som också används i Koranen, är husn, vilket också betyder ”godhet”. Ordet för fulhet är qabih, vilket också betyder ondska. Människans etiska dimension, den ”inre” skönheten är omöjlig att skilja från den estetiska dimensionen, den ”yttre”. Dygden är skön och tilltalande medan lasten är ful och vämjelig.

Vår tids fula kyrkobyggnader (och sorgligt nog även västerländska moskéer) som ploppar upp här och var uttrycker med sin fulhet den separation mellan det sköna och det goda och därmed mellan estetik och etik som är den moderna världens signum. Dessa anskrämliga byggnader vittnar därmed mer om den sekulära människans tomhet och ångest än om det Transcendentas eviga ordning och harmoni. Om man önskar bedöma människors andliga halt kan skönheten vara till hjälp. I Koranen talas det om att ”Gud är alltid med dem som gör det goda” , men detta ord ihsan kan alltså även betyda ”de som förskönar” eller ”de som gör det sköna”. Enligt den muslimske tänkaren Seyyed Hossein Nasr är fulheten ett framträdande drag för fundamentalistiska och extremistiska sekter. Det sanna islam är sålunda det sköna islam.

Den moderna människan undviker, som jag redan nämnt, skönheten i den traditionella meningen, på grund av dess smärta och ångest, ja dess olust. Det sköna och det fula, det onda och det goda, det sanna och det falska, är begreppspar som börjat falla bort i vårt språkbruk i allmänhet och inom kulturkritiken i synnerhet.

Mycket modern konst menar sig i stället ”uttrycka” fenomen såsom till exempel ”samtiden”. Dessa ”uttryck” blir då, i stället för den traditionella skönhetsupplevelsen, snarare en spegel för det fula i vårt inre och för det fula omkring oss, och skapar därför varken ångest eller smärta. Men inte heller någon eufori eller gränsöverskridande ”syn”. Paradoxalt nog bekräftar den och smeker medhårs under rubriker som ”utmanande”, ”provocerande” och ”chockerande”.

Särskilt provokationen har fått mycket uppmärksamhet de senaste åren. Provokationen anses antingen vara ett mål i sig eller ett medel för att tänja yttrandefrihetens gränser. Provokationer riktade mot sådant som hålls för heligt av muslimer har föranlett spänningar mellan grupper i samhället men också ett större intresse för islams konstsyn och därmed traditionell eller förmodern konstsyn i allmänhet. Det vi bevittnade i diskussionen kring den så kallade ”Rondellhunden” var, enligt min uppfattning, inte så mycket en motsättning mellan ”västerländsk” och islamisk konstsyn och världsåskådning som mellan en traditionell och en modern. När man talar om islamisk konst talar man nämligen i samma andetag om traditionell konst, vilket även innefattar den västerländska konsten före modernismen. Vi kan inte tala om skönhet i islamisk konst utan att samtidigt nämna något om traditionell konst i andra kulturer.

Den stora skiljelinjen bör inte dras mellan olika samtida kulturer – även om varje kultur onekligen har sin särart – utan snarare mellan tradition och modernitet. Den medeltida västerländska konsten är således traditionell och äger därför större likheter med islamisk, kinesisk eller indisk konst än med den europeiska konsten såsom den utvecklades efter renässansen. Det blir därför fel när man kallar modern konst för ”västerländsk” och jämför den med ”islamisk” som om det alltid funnits en klyfta däremellan och som om den moderna konsten skulle ha några som helst likheter med förmodern västerländsk konst. Så när man söker besvara frågan om hur islam ser på skönhet så svarar man även på den mer universella frågan: hur ser den traditionella konsten i allmänhet – och den sakrala i synnerhet – på skönhet?

All traditionell konst grundar sig på metafysiska principer; det gäller den västerländska (före modernismen), den kinesiska, den indiska, den islamiska och så vidare. Men all traditionell konst är inte sakral. Även där finner vi profana inslag, särskilt inom hovkulturerna. Men även de profana inslagen är färgade av den sakrala grundstämning som genomsyrar hela kulturen. Det främsta kännetecknet för en traditionell kultur är således religionen.

De kulturer som vi känner till har genom årtusendena på konstens område skapat verk som de allra flesta människor är ense om att beteckna som ”god konst”. Inte ens moderna konstteoretiker förnekar skönheten hos medeltidens katedraler, Taj Mahal i Indien, Alhambra i Spanien, eller Dantes Den gudomliga komedin.

Men i 1300-talets Europa sätter så de processer igång som småningom ger upphov till det vi kallar den moderna världen. Nu inleds det som den svenske sufin Kurt Almqvist (1912-2001) betecknar som Europas ”särutveckling” . Den här artikeln är inte platsen för att beskriva modernitetens väsen och egenart utan den intresserade hänvisas i stället till Almqvists texter i ämnet. Här räcker det med att framföra åsikten att Europa före modernismen delade samma värderingar som resten av mänskligheten på vår jord, men att kontinenten sedan skiljde ut sig och gick en annan väg.

Almqvist menar således, att den klyfta, som av vissa upplevs som ett ”civilisationernas krig”, egentligen är Europas krig mot sig själv – sin traditionella identitet. Almqvist uttrycker det som att ”i fråga om den andliga ’ramen’ såsom skild från den modernt västerländska – sammanfaller den europeiska medeltidens och Österlandets, liksom för övrigt också de amerikanska (indianer) och afrikanska kulturernas världsåskådning med varandra.”

Vetskapen – medveten eller omedveten – om detta förhållande avslöjas ibland då man i den vulgära debatten använder sig av ”medeltida” som adjektiv då man på ett nedsättande sätt beskriver fenomen i den muslimska världen. Vare sig man vet om det eller ej så gör man, i enlighet med Almqvists historieanalys, faktiskt helt rätt i att förknippa islams världsbild med den europeiska medeltiden. Och detta verkar ske intuitivt. Bruket av ordet ”medeltida” avslöjar således hur främmande den moderna europén blivit för sin egen traditionella kultur, vetenskap och andlighet. I enlighet med framstegstanken ses den medeltida konsten som ett förstadium till den moderna och den medeltida vetenskapen som de första stapplande stegen på vägen mot en modern naturvetenskap.

”Det är i denna tydning missförståndet ligger, ty skillnaden mellan den gamla och den nya världssynen är inte en olikhet i grad i förmågan att se världen ’som den faktiskt är’ utan en grundläggande artskillnad: den traditionella kosmologin, religionen och konsten grundade sig på helt andra principer än den nutida naturvetenskapen och psykologin” , skriver Almqvist.

Det är, menar Almqvist, inte en kvantitativ skillnad mellan den traditionella och den moderna världen, utan en kvalitativ. Man kan därför inte säga att alkemin är en sämre sorts kemi, astrologin än sämre sorts astronomi och att ikonmåleri än sämre sorts porträttkonst. Det rör sig om två olika universum – ett traditionellt och ett annat modernt.

Kosmos var för den traditionella människan ett symboliskt uttryck för Gud. Alla skapade ting reflekterar någon aspekt hos skaparen. Gud, skönhetens källa, är också världsalltets skapare och därmed även i någon mening konstnär och all konsts källa. Världen är i sig ett konstverk. I islam är följaktligen Formgivaren, al-Musawwir, ett av Guds namn . Världen är det universella Konstverket, av vilket Notre Dame de Chartres, moskén i Cordoba eller Den gudomliga komedin är avbilder.

Skiljelinjen mellan traditionell och modern är, enligt Almqvist, inte tidsmässig, tvärtom kan, såsom vi ser idag, den traditionella världsåskådningen existera sida vid sida med den moderna under en och samma tid. Medeltidens Europa var till sitt väsen mer likt Orienten av idag än vad det är likt det moderna Europa.

Den islamiska konsten delar flera karaktäristika med medeltidens Europa och andra av världens traditionella kulturer, förvisso, men den har också sin särart. Det finns något som förenar moskéerna i Tibet och i Kina, i det svarta Afrika och i Andalusien, i Persien, Turkiet eller i Indien. Vart man än befinner sig i den islamiska världen så upplever man att man vistas i samma konstnärliga och andliga universum trots variationerna i teknik, material och så vidare. Denna enhetlighet sträcker sig ut över arkitekturens område till att omfatta även föremål – vaser, textilier, verktyg och smycken – och musik såsom persisk, turkisk och arabisk andlig musik och Koranrecitation – och litteraturen från den arabiske diktaren Ibn Arabi till persern Rumi eller turken Yunus Emre.

Det som förenar alla dessa konstyttringar är dess ursprung i islams andlighet; den heliga Koranen och profetens liv och lära. Den islamiska konstens kärna är dess sakralitet, det vill säga dess symboliska karaktär och därmed dess förbindelse med det gudomliga. Islams konst innehåller, som jag nämnt tidigare, vissa profana inslag, särskilt inom hovkulturen. Men även denna är djupt präglad av det flöde av ljus som genomstrålar hela den islamiska civilisationen och som har sin källa i den himmelska uppenbarelsen.

Ett annat av Guds namn är al-Jamil, den vackre. Profeten Muhammed har sagt att Gud är skön (jamil) och älskar skönhet (jamal), vilket betyder, skriver Seyyed Hossein Nasr i sin essä ”Compassion and Love, Peace and Beauty” , att de två egenskaperna skönhet och kärlek, förenas på det gudomliga planet. Detta återspeglas även på det mänskliga planet på så sätt att människan älskar det hon uppfattar som skönt och betraktar omvänt som skönt allt som hon älskar.

Men vad är vackert? Skönheten är, som Al-Farabi säger, ontologisk. Den ligger inte enbart i ”betraktarens öga”, utan är en objektiv aspekt av verkligheten. Det subjektiva i skönhetsupplevelsen är självklart beroende av betraktarens förmåga att ta till sig intrycken och rätt värdera dem. Alla människor har inte samma förutsättningar när det gäller att förstå, uppskatta och värdera skönhet. Men skönheten i sig, är enligt den islamiska traditionen, objektiv. Det sköna är skönt oavsett om hela mänskligheten skulle kalla det fult och det fula är fult oavsett om hela mänskligheten skulle kalla det vackert.

Den jordiska skönheten är objektiv, men inte absolut, utan relativ liksom alla andra fenomen i världen, inklusive människan. Gud ensam är den absoluta skönheten, all jordisk skönhet är relativ i betydelsen att den äger skönhet bara i så måtto den återspeglar den gudomliga skönheten. 

MOHAMED OMAR är poet och chefredaktör för tidskriften Minaret.