En märklig sak när man idag ställer frågan ”Vad är kärlek?” är att många människor känner sig besvärade av att ens försöka definiera kärleken. En kärleksfilosofi är, enligt detta synsätt, en självmotsägelse. För kärleken har med känslor att göra, inte tankar. Den går inte att definiera; eller om den går att definiera så tar själva försöket att göra det död på exakt det vi försöker förstå.

Samtidigt diskuteras kärleken överallt. Vår värld är full av förklaringar till varför och hur vi älskar när det gäller parningsstrategier och utvecklingsmässig lämplighet, eller tillstånd i hjärnan och signalsubstanser, eller anknytningsmönster i barndomen.

Så varför denna inkonsekvens? Varför kan vi knappt sluta diskutera kärleken samtidigt som vi inte gärna vill fråga vad den innebär – definiera den?

Svaret är, som jag ser det, att sedan tiden runt slutet på 1700-talet har kärleken i västvärlden i allt större utsträckning antagit en ny Guds roll. Och, som vi skall se, inte vilken gammal gud som helst – inte, låt oss säga, en av de där egennyttiga, kättjefulla och nyckfulla grekiska gudarna – kärleken är snarare de kristnas Gud upp i dagen, en Gud som älskar på ”agape”-vis.

Detta är skälet till varför det ses som acceptabelt, eller i själva verket nödvändigt, att fråga hur man kan få kärleken (vad kärleken än är) att fungera, under vilka omständigheter den misslyckas, vilka samhälleliga eller utvecklingsmässiga mål den kan tänkas ha, huruvida den fungerar bäst inom eller utanför äktenskapet, om kvinnor är bättre på att älska än män, samt vilka terapiformer som bäst främjar den. Men att i grund och botten fråga sig vad kärlek faktiskt innebär, och huruvida förväntningarna vi har på den är rättfärdigade, är för många männi­skor en fråga för mycket. En fråga som inkräktar på helig mark – särskilt för de öppet icke-religiösa för vilka kärleken har blivit en religion.

För dem som har denna inställning är det självklart att den äkta kärleken måste vara förbehållslös, precis som gudomlig agape anses vara – på så sätt att den varken väcks eller försvagas av den andres värde eller kvaliteter; och att det egentligen inte rör sig om kärlek om den inte är bestående, oegennyttig, och man älskar den andre för deras egen skull och trots deras egenart. Den ger ”spontant” och är i grund och botten osjälvisk, trots att den är en passion.

I denna anda hävdar Harry Frankfurt, en av få filosofer som nuförtiden skriver om kärlek, i högsta grad konventionellt, att kärleken ”i grund och botten består av en osjälvisk omsorg om den älskades välbefinnande och blomstring. Den drivs inte”, tillägger han, ”av några dolda avsikter utan söker det goda i den älskade […] för dess egen skull.”

En annan uttalat sekulär filosof, Irving Singer, hävdar att den äkta kärleken innebär en opåkallad ”värdegåva”, som inte bara grundas på en ”värdering” av den älskades egenskaper. Precis som gudomlig agape ger den värde åt andra, utan förbehåll och, i synnerhet, oavsett deras särskilda egenskaper. Singer använder faktiskt denna gåvoföreställning som en norm för att kritisera alla tänkare, såsom Platon och Aristoteles, som hävdar att kärleken i grund och botten är ett svar på värdet som den älskande ser i den älskade.

På nästan exakt samma sätt säger Henri Comte Sponville att ”vi älskar inte ett föremål för att det är värdefullt; det är snarare så att vår kärlek skänker värde åt det vi älskar.” Ironiskt nog säger han detta i samma andetag som han förklarar att han är ”ateist och befriad från Gud” – ironiskt eftersom detta är inte mycket mer än en omformulering av den traditionella kristna distinktionen mellan eros och agape.

Den här synen på kärleken gör det, inte överraskande, omöjligt att säga varför vi älskar en viss person (eller ett konstverk) snarare än en annan, eller mer allmänt vad det är som väcker kärleken. Som Frankfurt uttrycker det: A älskar B på grund av ”hela hennes älskvärda väsen […] den där oförklarliga egenskapen som jag inte kan beskriva”. På liknande sätt avslutar Alexander Nehamas, en annan framstående filosof, en analys av vänskapskärleken genom att med fullständigt gillande citera Montaignes berömda icke-förklaring till varför vi älskar: Om du frågar mig varför jag älskar dig kan jag bara säga ”För att det var du, för att det var jag.”

Paradoxalt nog har denna föreställning om kärleken som i grund och botten förbehållslös under det senaste århundradet förblivit orubbad, samtidigt som attityderna till kärleksutövandet har blivit betydligt friare. Trots att vi har fått se enorma (och fortfarande oavslutade) omvälvningar inom områden som skilsmässa, preventivmedel, feminism och homosexualitet, har dessa haft en tendens att anta detta förhärskande sätt att se på kärleken hellre än att utveckla nya sätt att se på den.

Med ett avgörande förbehåll: Den romantiska eller äktenskapliga kärleken håller, som jag ser det, obevekligen på att ersättas av föräldrakärleken som det högsta – det heligaste – uttrycket för hur vi uppfattar kärleken. Det är barnet, snarare än den romantiska älskaren eller maken/makan, som i allt större utsträckning utgör det speciella kärleksföremålet och denna kärlek uppfattas som väsentligen förbehållslös, oegennyttig, oföränderlig och bejakande av den älskade i all sin egenart. Trots att den romantiska kärleken är långtifrån död kommer den inte längre att vara kärlekens yttersta belägg, prövo­stenen för den högsta, friaste, mest förbehållslösa kärleken, utan vilken ens liv inte kan anses som fullständigt eller fulländat. Och i den meningen håller den långa romantiska perioden, som inleddes i slutet av 1700-talet, långsamt på att gå mot sitt slut.

Jag gör ett uppehåll i frågan om hur den mänskliga kärleken kom att ses som vår nya gud, samtidigt som den är utformad efter hur kristendomens Gud ofta sägs älska, och återvänder till frågan: Går kärleken att definiera?

Svaret är att under större delen av de senaste 2 400 åren har nästan ingen tvivlat på att den gör det.

I västvärlden har det i stort sett funnits sex sätt att se på kärleken – och samtliga fanns, på det hela taget, med före Jesus. (Trots att Nya testamentet, som jag ser det, breddar kärlekens spelrum oerhört mycket utvecklar det inte någon ny föreställning om dess natur.)

1. Det första sättet att se på kärleken kommer från den hebreiska bibeln, där vi presenteras för tanken att den innebär att finnas till hands för alla andra i vår gemenskap, beroende på deras behov. I Tredje Mosebok 19:18 finner vi budordet att älska vår nästa såsom oss själva, detta är fortfarande kärnan i den västerländska moralläran.

2. Det andra svaret på frågan ”Vad är kärlek?” får vi, återigen, i Gamla testamentet, men också, och ännu mer, hos Platon. Detta är tanken att kärleken innebär längtan efter fulländning, efter det absoluta, efter det högsta goda. För den hebreiska Bibeln är detta högsta goda, så klart, Gud. Som det står i Femte Mosebok: ”Och du skall älska Herren, din Gud, av allt ditt hjärta och av all din själ och av all din kraft.” Hos Platon läser vi att det högsta goda är den absoluta skönheten, och att kärleken innebär en önskan att i all evighet äga det sköna för att kunna skapa i skönhet. Kärlekens yttersta begär, rapporterar Sokrates i Gästabudet, är att befinna sig ”i ständig förening” med det skönas eller godas innersta väsen. Att vara förenad med det skönas innersta väsen innebär inte att vara förenad med ett eller annat vackert ting, utan att vara för­enad­ med själva skönheten, med det som är gemensamt för all sköna ting. Denna definitiva verklighet är odödlig och oföränderlig. Och på så sätt blir kärleken, enligt detta sätt att se på den, längtan efter det eviga och det fullständiga. Längtan kan lätt förvandlas till en dödsdrift om kärleken siktar mot stjärnorna och söker fulländning bortom individernas värld – med andra ord, bortom det här livet. Vilket är exakt vad vi ser i 1800-talets Liebestod.

3. Den tredje sortens föreställning om kärleken, som vi återigen kan finna uttryckt av Platon, är att kärleken är en jakt på vår unika andra hälft. Här är skälet till varför vi älskar någon inte för att de är vackra eller goda, utan snarare för att vi på något sätt fulländas av eller förenas med dem – en känsla som, ytterst, har att göra med erfarenheten att återvända till ett ursprungligt tillstånd i vilket vi, tillsammans, var hela. Vi hittar denna tanke om en återgång till ett förenat tillstånd i stora delar av den judiska och kristna mysticismen, och också i vår egen tid då Freud beskriver erfarenheten med de älskandes förening och hur gränserna mellan dem smälter som en regression till ett primitivt tillstånd då barnet var förenat med sin moder. Kärleken, säger Freud, ”strävar efter att göra egot och det älskade föremålet till en, att upphäva alla rumsliga gränser mellan dem”.

4. En fjärde och mycket annorlunda syn på kärleken är som engagemang för en väldigt speciell persons välbefinnande, en person som vi uppfattar som ett andra jag. Denna syn förknippas med Aristoteles, som kallar den här sortens kärlek ”filia” (vanligtvis översatt som vänskap), och han ser sådan vänskapskärlek som sann endast mellan två människor som har liknande dygder och personlighetsdrag. Vår vän blir, i så fall, en spegel för oss själva och gör det möjligt för oss att älska och känna oss själva på ett djupare sätt och, mer allmänt, att blomstra.

Den aristoteliska vänskapen består av ömsesidig välvilja – och ses av båda parterna som sådan. Den tar tid att utveckla; två liv och dessas många aktiviteter måste ömsesidigt flätas samman under tillräckligt lång tid för att båda parterna skall kunna lära känna och älska varandras personligheter på djupet samt ha behållning av de gemensamma aktiviteterna. Och eftersom den här sortens vänskap i allt väsentligt är ett etiskt band, varar det bara så länge de goda karaktärsegenskaperna – föremålet för den här sortens kärlek – är stabila och liknande. Aristoteles medger, med andra ord, att kärleken kan avta, att den inte nödvändigtvis varar.

5. Den femte synen på kärleken är att den inte består av någonting annat än sexualdriften som söker tillfredsställelse och fortplantning – med andra ord, att kärleken innebär hur vi idealiserar dem vi åtrår sexuellt, eller som vi ser som lämpliga makar för barnalstring och barnuppfostran, och att ingen frälsning eller andlig förlösning går att få via den. Vi möter inslag av denna syn redan i den grekiske filosofen Epikuros (341–270 f Kr). Vi ser den gång på gång under den västerländska historien, från den romerske poeten Lucretius, en samtida till Julius Caesar som skrev under förs­ta århundradet f Kr (99–55 f Kr), till Arthur Schopenhauer på 1800-talet, för vilken den sexuella åtrån till sin själva natur gör oss olyckliga. (För den leder till frustration om den inte tillfredsställs och till leda om den tillfredsställs.) Och vi finner den i olika darwinistiska föreställningar om kärleken i vår tid, som ser kärlekens idealiseringar som centrala för att motivera oss att hitta och behålla rätt partner och göra den nödvändiga ansträngningen för att skydda och uppfostra vår avkomma. Det är faktiskt värt att betona att de evolutionära förklaringarna av kärlekens natur, i sin grundläggande struktur, inte är nya.

Denna filosofiska skola ser ofta kärleken som i grund och botten våldsam, till och med som en sorts krigföring, och att den resulterar i olycka och brist på tillfredsställelse. Kärleken är hänsynslös, manipulativ och lever på inbillning. Kärlekskonsten innebär att njuta av denna primitiva instinkt utan att såras av den. Detta är långt ifrån en andlig resa mot det fulländade, de älskande drivs lätt till egoism, enfald och sadism. Lucretius skräder inte orden:

Vad de har begär till håller de i ett hårt famntag och orsakar kroppen smärta och deras tänder skär ofta in i läpparna och de tillfogar varandra kyssar eftersom deras lust inte är ren och det finns eggelser gömda som driver dem att skada just det

[Tolkn. Bertil Cavallin]

Här befinner vi oss uppenbarligen långt från kärleken som ett sökande efter himmelsk skönhet och godhet.

Den ena av dessa fem definitioner av kärleken utesluter dock inte den andra. Man kan se kärleken som ett sökande efter den idealiska skönheten eller godheten, och som vänskap, och som jakten på en fulländning som hör till en annan värld, och som längtan efter vår andra hälft, och som uttryck för motiven bakom grannkärleken, samt som sexuell åtrå. Dessa relationsformer kan skapa spänningar mellan varandra, men det betyder inte att de inte kan leva sida vid sida i ett förhållande.

Men – för att återvända till mitt inledande tema – det har funnits en sjätte föreställning om kärleken, som vi har de religiösa hävderna, judiska och kristna, att tacka för, och denna har att göra med hur Gud sägs älska. En sådan kärlek är, som Gud själv, per definition villkorslös, oföränderlig, absolut och i stånd att bejaka allt som har med den älskade att göra.

Stora delar av de religiösa hävderna berättar för oss att genom Guds nåd kan detta gudomliga sätt att älska ingjutas i människan, så att hon kan älska som gudarna. Så att den äkta människokärleken utformas efter hur Gud sägs älska oss – en förebild som uttrycktes perfekt av Benedictus XVI i dennes första encyklika där han säger att ”Guds sätt att älska blir måttet för människokärleken”. Men de religiösa hävderna påstod aldrig att människor kunde älska på detta fulländade sätt utan hjälp från gudomliga krafter. En person som Luther är fullständigt medveten om detta.

Den katastrof som kärleken har drabbats av i väst under i runda tal de senaste två århundradena beror på att denna syn på hur Gud älskar i allt större utsträckning kom att tillämpas på den oassisterade människokärleken, särskilt av icke-troende, i takt med att tron på kristendomen har försvagats. Som jag antydde i början av denna essä blev kärleken på så sätt en ny gud. Och dessutom en gud som vi alla anser att vi har tillgång till. Så att en kärlek som är förbehållslös och oföränderlig har kommit att ses inte bara som ett reservat för en handfull helgonlika personer som är privilegierade mottagare av den gudomliga nåden, utan som något som är inom nästan allas makt, om man inte aktivt ”gör motstånd mot” den, eller så länge verkligheten eller patologin inte står i vägen.

Medan det kan kan kosta på att bli en relativt skicklig konstnär eller trädgårdsmästare eller redaktör eller rörmokare eller bankir eller sångare, via stora ansträngningar under lång tid, och dessutom bara för ett fåtal med tillräcklig begåvning, har kärleken allmänt kommit att ses som frälsningens demokratisering som är öppen för alla.

Populärt

De sagolika systrarna Mitford

Bland de omtalade systrarna Mitford fanns både skickliga författare, fascistsympatisörer, en hertiginna och en kommunist, skriver Moa Ekbom.

Moa Ekbom Kultur 2025 4

Så om kärleken inte är vad den allmänt tros vara – en sorts gudomlighet i sin egen rätt, en gudomlighet som på något sätt kan förvandla oss människor till gudar (som Martin Luther uttryckte det), vad är den då?

Jag tror att kärleken är någonting helt annat än de sex föreställningar som den västerländska historien har framlagt. Kärleken är, skulle jag vilja hävda, inte i grund och botten inspirerad av det sköna eller det goda eller dygden eller den sexuella dragningskraften utan den är snarare den hänryckning vi känner inför dem som ger oss hopp om en oförstörbar grund för vårt liv, dem som ger oss en stark känsla av att vi har hittat hem i världen – av att vara det jag kallar ”ontologiskt rotade”. Som jag föreslog i min bok Love. A History upplever vi den älskades ”blotta närvaro som en grund – eller löftet om en grund – eftersom den verkar vara mottaglig för, känna igen, upprepa, skapa ett starkt ankare för, det vi ser som det mest väsentliga om oss. Vilket i allra högsta grad omfattar vår härkomst – och de styrkor, sårbarheter, den känslighet och det öde som de begåvat oss med. Och som, långt från att vara rent privata, står under djupt inflytande från förebilder som vi får av våra föräldrar, samhället och vänner.

Om vi alla har ett behov av att älska beror det på att vi alla behöver känna oss hemma i världen; att få rotfäste för vårt liv, här och nu; att ge vår tillvaro soliditet och värde; att fördjupa känslan av att vara; att låta oss uppleva vårt livs verklighet som oförstörbar (trots att vi också accepterar att vårt liv är tillfälligt och kommer att sluta med döden).”

Att kärleken innebär ett löfte om en grund eller rötter betyder inte att den gör oss stillastående. Tvärtom så riktar den in oss mot en framtid som öppnas upp av det löftet. Hemmet som den andre verkar lova oss, världen till vilken deras själva närvaro lockar oss och i förhållande till vilken vi längtar efter att förankra vårt liv, är inte något vi ännu har uppnått. (Om så var fallet skulle vi inte bli så otroligt förälskade i dem.) Och på så sätt är kärleken både djupt omskakande och djupt lugnande; för den för oss bort från vårt livs än så länge bekväma förutsägbarhet mot löftet om ett mer äkta hem långt bortom, och ofta skrämmande bortom, vår nuvarande hemvist. Denna utökning av våra möjligheter för vårt vara är i själva verket det som väcker den märkliga blandning av hänryckning och rädsla som karakteriserar all stor kärlek.

Det är denna egennyttiga hänryckning – att få en glimt i en annan av löftet om att hitta ett hem i världen – som motiverar den största generositeten som vi är i stånd till. Tvärtemot den forntida gängse uppfattningen råder det inte nödvändigtvis någon konflikt mellan egennytta och generositet i den äkta kärleken. Egennyttan, allt annat än ett oundvikligt narcissistiskt fängelse som gör oss oförmögna att se bortom oss själva, eller att vi kan segra endast genom den traumatiska insikten att vi kan komma att förlora vår älskade, är i själva verket oumbärlig för att få oss att se och uppmärksamma den andre – vars tillvaro och blomstring blir avgörande för vår egen, och som på en del sätt känns mer närstående för oss än vi gör för oss själva.

Vi för, tror jag, fel ”Gudskrig” idag. Dawkins, Hitchens och deras likar utkämpar fortfarande det förra kriget; många, för att inte säga de flesta, av deras argument mot ”självbedrägeriet” i att tro på en genomgod, allsmäktig, frälsande, Skapar-Gud har funnits i åtminstone ett århundrade eller två. Båda sidorna i denna dispyt har väl inarbetade ståndpunkter, till vilka inte mycket nytt tillförts under de senaste åren.

Lika viktigt är att kriget i sig ses som legitimt av alla parter i det. Det är godtagbart, till och med hedervärt, att gräla om huruvida Gud finns och huruvida tron på honom är bra eller dålig för människans blomstring.

Men är det nu godtagbart att öppna upp för ovissheten huruvida föräldrar älskar sina barn villkorslöst eller huruvida den äkta kärleken är osjälvisk, varaktig eller bejakar den älskade i all sin egenart? Har vi ännu frågat hur mycket skada kärleken som religion orsakar människans blomstring – och om det inte finns ett mer realistiskt och framgångsrikt sätt att uppfatta denna den största av känslor? Jag antyder att vi knappt har börjat ställa dessa frågor.

Simon May är professor i filosofi vid Kings College London.

Översättning: Martin Peterson