Meningslöshetens gemenskap
Människor som är någorlunda kultiverade och logiska, som anser att vi har en plikt att både söka kunskap och föra den vidare, tror sannolikt att denna plikt förklarar varför vi har universitet. Och de är öppna för den tanke som har framförts på många olika sätt sedan den moderna tyska akademins födelse och framväxten av Geisteswissenschaften, nämligen att kunskap inte är av ett enda slag och att det på ett universitet måste finnas ämnen som varken är naturvetenskaper eller yrkesförberedande. Dessa ämnen, sedan renässansen kända som ”humaniora”, är vigda åt att öka vår förståelse av världen snarare än att förklara den, och det främsta föremålet för deras studium är vår civilisations kulturella, konstnärliga och filosofiska arv.
Jag tror att sådana människor skulle häpna över i vilken utsträckning ämnen som nu räknas som humaniora vid våra universitet ägnas åt att sprida nonsens av det bombastiska slag som är förknippat med litteraturen från maj 1968. Tag till exempel följande (del av en sats hos Jacques Lacan): ”det är förbindelsen mellan signifiant och signifiant som möjliggör den elision i vilken signifianten installerar bristen-på-vara i objektrelationen, genom att i det ’återrefererande’ värdet hos signifikationen investera det begär som är riktat mot just den brist som den stöder…”.
Eller det här från Louis Althusser: ”Detta är inte bara dess principiella ställning (den ställning den inom instansernas hierarki intar i relation till den determinerande instansen: i samhället, ekonomin) och inte heller bara dess faktiska ställning (huruvida den, i den fas vi här behandlar, är dominerande eller underordnad), utan relationen mellan denna faktiska ställning och denna principiella ställning, det vill säga just den relation som gör denna faktiska ställning till en variation på den – ’invarianta’ – strukturen, som är den dominerande, hos totaliteten.”
Den första av dessa satser utgör en del av Lacans bevis, rikligt bestrött med matematiska symboler, av att den erektila penisen under borgerliga förhållanden är ekvivalenten i signifianternas värld till kvadratroten ur minus ett. Den andra återfinns i en halvfnoskig studie av Kapitalet, som förklarar att vi måste förstå Marx argument om vi ska godta det, men att vi inte kan förstå det förrän vi har godtagit det. Båda tillhör de ”inflytelserika” texter som studenter ofta tvingas studera på humanistiska institutioner. Deras rivaler i fråga om profetisk rotvälska är L’anti-Œdipe av Gilles Deleuze och Félix Guattari, filosof respektive psykoanalytiker, vilka beskriver människan som en machine désirante, en kropp tömd på organ, med inkallande av Freud och Marx som vittnen för slutsatsen att detta både är den sanna förklaringen till schizofreni och precis vad vi borde vänta oss, eftersom ”kroppen utan organ” är ett annat namn för kapitalismen: detta är vad som sker med människorna när den ”oidipialisering” som konsumtionsregimen genomdrivit tömmer det biologiska kärl i vilket den mänskliga varelsen är inrymd.
Ofta backas detta nonsens upp genom åberopande av de hårda vetenskapernas mer svårbegripliga resultat, som i detta exempel från Alain Badious Varat och händelsen:
”Att det är på platsen för detta icke-vara som Cantor naglar fast det absoluta, eller Gud, låter oss isolera det beslut på vilket Närvarons ’ontologier’, de icke-matematiska ’ontologierna’, grundas: beslutet att förklara att bortom mångfalden, till och med i metaforen om dess inkonsistenta storslagenhet, är det ena.”
”Det som mängdteorin iscensätter däremot, under verkan av paradoxerna – i vilka den registrerar sitt särskilda icke-vara som ett hinder (som därmed är icke-varat rätt och slätt) – är att det ena icke är.”
I Lacans efterföljd kallas dessa små stycken av rotlös matematik för ”mathem”. Suffixet ”em”, hämtat från lingvistens ”fonem” och ”morfem”, dyker upp i Claude Lévi-Strauss och Roland Barthes ”mythem” liksom i Derridas ”filosofem”. Det antyder att författaren har brutit ner ett eller annat svårhanterligt fenomen i de fragment som förklarar det, vilket ger en anstrykning av falsk auktoritet åt det som vanligen är ett skandalöst missbruk av tekniska termer. ”Mathemen” i Varat och händelsen haglar tätt, men de har ett syfte, nämligen att skänka auktoritet åt satser som denna: ”om tanken på varat inte vetter mot någon sanning – för en sanning är inte, utan utgår från en oavgörbar supplementering – så finns det likväl ett sanningens vara, vilket inte är sanningen; utan precis den senares ?vara.” Sådana fragment av nonsens (eller ”nonsem”) utgör slutsatserna i Badious resonemang, och de kastas vanligen fram för läsaren som trumfkort, åtföljda av något ord i stil med ”precis” eller ”exakt” för att betona för tvivlarna att spelet är över.
Inflytandet från alla de författare som jag har citerat går tillbaka på deras position i förhållande till händelserna i Paris 1968. Deras lösryckta teoristumpar visar inflytandet från idéer som låg i luften under dessa revolutionära dagar: Saussures lingvistik liksom Marx och Freud. Men teorierna och de tekniska detaljerna blir varken ifrågasatta eller genuint undersökta, utan hoprörda i den stora gryta som vilade i den revolutionära elden. Spännande resultat blir ofta följden, som Lacans bevis att ”schizofreni”, och här citerar jag från en av hans lärjungar, ”betecknar en rent metonymisk form av begär, obundet av de metaforiska associationer av ekvivalens och mening som begäret åläggs genom sociala och/eller språkliga koder som opererar i faderns namn”. Eller Guattaris bevis för att vi, genom att gå bortom de signifierande semiologier i vilka vi hittills har varit tvungna att bli ”a-signifierande semiotiska maskiner”, kommer att ”frigöra begärsproduktionen, begärets singulariteter, från signifianterna för nationella, familjära, personliga, rasmässiga, humanistiska och transcendenta värden (inklusive den semiotiska myten om en återgång till naturen), till den för-signifierande världen av a-semiotiska kodifikationer”. De monster av meningslöshet som avtecknar sig i denna prosa drar till sig vår uppmärksamhet eftersom de är klädda i fragment av teorier som har plockats upp i efterdyningarna av glömda strider – den marxistiska produktionsteorin, den saussureska teckenteorin, den freudianska teorin om Oidipuskomplexet: alltihop, bör jag tillägga, grundligt vederlagt av senare vetenskap, men alltihop på något sätt återvunnet av de parisiska parasiterna och förlänat ett makabert hinsidesliv i de ångor som uppstiger ur grytan.
Jag behöver inte dröja vid den bedrägliga karaktären hos denna litteratur. Ingen intellektuellt hederlig person lär väl betvivla den dom som fälldes av Alan Sokal och Jean Bricmont, i deras numera berömda bok Intellectual Impostures, som fullständigt krossar den falska expertisen hos Deleuze, Guattari, Baudrillard, Lacan och många andra. Den som inte övertygas av Sokal och Bricmont, eller av Malcolm Bradburys briljanta satir My Strange Quest for Mensonge, lär inte övertygas av något som jag säger här. Och om man fortfarande känner att saken inte är avgjord, och inte har besökt Andrew Bulhaks ”Postmodernism Generator” på nätet och haft nöjet att generera sitt eget bidrag till denna hög av rappakalja, så är det förvisso vad man bör göra.
Det som Sokal och Bricmont förbiser är emellertid den postmoderna metalitteraturens politiska betydelse. De karaktäriserar sig själva som vänstermänniskor, vilket naturligtvis är vad som krävs om de ska ha minsta chans att påverka dem som är frestade att ansluta sig till rusningen in i den postmoderna meningslösheten. Men vad de inte påpekar, och kanske inte ens ser, är att detta att vara till vänster är vad alltsammans handlar om. Den bubblande flodvågen av nonsens flyter mellan trygga murar på vilka outplånliga budskap har mejslats in. Dessa säger oss att världen är i händerna på Den Andre, att Den Andre är kapitalismen, det borgerliga samhället, patriarkatet, familjen, med andra ord hela raden av traditionella maktstrukturer som vi måste befrias från; att vi kan förstå och dechiffrera de hemligheter genom vilka dessa strukturer upprätthålls; och att vi genom att förstå Den Andre bemäktigar självet. Kort sagt, den metalitteratur som nu för tiden dominerar på våra humanistiska institutioner består av besvärjelser, avsedda att betvinga en främmande värld och öppna en väg till befrielsen. Och det är anledningen till att denna litteratur har lyckats vinna en så enastående stor anhängarskara.
Det finns inget mystiskt i det faktum att nonsens har en naturlig förmåga att reproducera sig självt. För under rätt omständigheter är nonsens makt. Verk som l’Anti-Oedipe och Derridas Dissemination intog den plats som besvärjelseböcker hade inom alkemin. I händerna på ett nytt akademiskt etablissemang, utan tro på att det kunde finnas någon grund för akademiska studier inom humaniora annat än den som tillhandahölls av en politisk agenda, var dessa verk instrument i en faustisk pakt. Med hjälp av de heliga böckerna kunde läraren inom humaniora skaffa sig makt över Den Andre och sätta sig i besittning av det akademiska citadell som Den Andre tvingades fly från. I skapandet och genomdrivandet av ortodoxier är nonsens i hög grad att föredra framför rationella argument, eftersom det inte lämnar någon blotta för motstånd, ingen plats där den Andre kan smyga sig tillbaka och anmäla en avvikande uppfattning. Kanske är detta en anledning till den enorma tacksamhet som 68-generationen mottogs med inom humanistiska institutioner i Storbritannien och USA. Derrida, Cixous, Kristeva och andra ackumulerade hederstitlar över hela den engelsktalande världen, och 2007 citerades Deleuze oftare än Kant i akademiska texter på engelska.
Vad var det då som äldre humaniora saknade och som gjorde att det så lätt och snabbt kunde ersättas av nonsens? Svaret är enkelt: Vår traditionella humaniora lyckades inte erbjuda tillhörighet. Det finns allmänt sett två motiv till att ansluta sig till en intellektuell rörelse: det ena är en kärlek till sanning, det andra är behovet av tillhörighet. Religioner utger sig för att tillgodose det förra av dessa motiv, medan de i själva verket rekryterar utifrån det senare. Vetenskapen ignorerar det senare och främjar det förra. Men de humanistiska ämnena har alltid varit fångade i en obekväm position mellan det ena och det andra. Det sunda förnuftets kursplan formulerar studiet av konst och litteratur i termer av sanning: den manar studenten att samla in data, värdera dem och dra slutsatser om deras bestående värde och plats i det större sammanhanget. Den lovar inte att göra världen meningsfull, att skapa gemenskap och kärlek, och än mindre har den någon frälsning att erbjuda. Unga människor dras emellertid till humaniora eftersom de inom sig känner ett behov av något annat än blotta sanningar och argument. De lockas av ett grundläggande mänskligt behov, som handlar om övergångsriten, inträdet i gemenskapen. Existensen av detta grundläggande behov var en av de stora upptäckterna inom fransk antropologi vid förra sekelskiftet. Och det som snabbt stod klart, efter verk av tänkare som Arnold van Gennep och Lévi-Strauss, var att moderna samhällen inte tillgodoser detta behov. I det postindustriella samhället är övergångsriterna stympade eller icke-existerande, och detta är en anledning till att så många människor har svårt att lämna ungdomstiden bakom sig.
Den infantila karaktären i modern konst av Damien Hirsts och bröderna Chapmans slag är enligt min uppfattning ett resultat av detta. Men ett annat resultat, som är centralt för att förstå dagens akademiska liv, är triumfen för rappakalja inom humaniora. Rappakalja är inget man lär sig; man invigs i det. Ingen kunskap, inga data, ingen rationell forskning behövs. Allt som behövs är upprepandet av profetiska formler. ”Det finns bara begär och det sociala och inget annat” (Deleuze och Guattari); ”Det finns inget utanför texten” (Derrida); ”E=mc² är en könsdifferentierad ekvation” (Irigaray); och så vidare: sådana kryptiska yttranden är åkallanden genom vilka studenten förs in i meningslöshetens stora tempel. Det som erbjuds är just vad det omgivande samhället undanhåller, nämligen en övergångsrit. Ta en sats som följande (från en essä om Deleuze): ”social produktion är inte en kontraktion på ett progressivt historiskt kontinuum eller en subjektorienterad linearitet, utan en resonans av det virtuella som en fraktal attraktor.” Tagen ur sitt sammanhang är denna sats nonsens; men det är sammanhanget också, upptäcker man sedan. Å andra sidan är det fåfängt att klaga över att satsen inte betyder något, eller att det inte finns något sätt att vare sig vederlägga eller bekräfta vad den säger. För det är det som är poängen. Genom att skriva på detta sätt visar författaren sin tillhörighet: hon visar att hon har genomgått initiationens prövningar, i vilka hennes medvetande befriats från de gamla och förtryckande innebörderna och erbjudits ett nytt och renare sätt att tänka, där sanningen inte har någon talan, liksom synden inte har någon talan i medvetandet hos en pånyttfödd kristen.
Om vi ser denna métamerde ur ett sådant perspektiv blir två av dess drag omedelbart förklarliga: dels dess angrepp på sanning och objektivitet, dels det ständiga upprepandet av ett politiskt engagemang. Baudrillard (som till sin heder skriver lite klarare än sina prästkolleger) formulerar templets grundläggande lära uttryckligt: ”Vetenskapen förklarar saker som redan ringats in och formaliserats för att lyda under den. ’Objektivitet’ är inget annat än detta, och den etik som kommer för att sanktionera den objektiva kunskapen är inget annat än ett försvarssystem och påtvingad okunskap, vars mål är att bevara denna onda cirkel orubbad.” Vid läsningen av denna sats kommer den tillhörighetstörstande studenten att känna hur en stor börda faller från hans axlar, likt den börda som faller från Pilgrimens rygg i John Bunyans storslagna allegori över det religiösa livet. Han upptäcker att det inte finns någon objektivitet, ingen sanning, ingen verklighet som studentens ord kan vägas mot och befinnas för lätta. Nu är han fri och obesvärad: han kan träda in i meningslöshetens gemenskap.
Men hur ser den frälsning ut som denna gemenskap erbjuder? Friheten att ”tala i tungor” har förvisso ett visst värde; men i sig själv är den ingen varaktig tröst. Den pånyttfödda själen kräver solidaritet, uppgåendet i en uppgift, känslan av att stå sida vid sida med andra invigda i de frälstas oövervinneliga falang. Politiken tar plats i liturgin med löftet om återlösning, det som håller gemenskapen samman i dess trots mot världen. Om man frågar varför politiken undantagslöst är vänstervriden och inriktad på ett undergrävande av den borgerliga ordningens ”maktstrukturer”, så måste svaret på frågan vara givet. Den tillhörighet som erbjuds handlar om avvisande – trotsandet av en samhällsordning som inte har visat på någon tydlig väg för inkludering, och som inte erbjuder något uppenbart utrymme för en akademisk överklass. Schismer och kätterier kommer naturligtvis att förekomma, precis som inom marxismen, freudianismen och andra subversiva rörelser från senare tid. Men det kommer också att finnas en gemensam hållning av negation. Akademiernas affärsidé är att definiera sig själva som en annan sfär, utanför den ”borgerliga” ordningen, en sfär i vilken gamla hierarkier, seder och övergångsriter inte har någon auktoritet, och som unga människor kan rekryteras till just vid den tidpunkt när rekrytering har blivit ett påträngande behov – ett inre behov.
Populärt
De sagolika systrarna Mitford
Bland de omtalade systrarna Mitford fanns både skickliga författare, fascistsympatisörer, en hertiginna och en kommunist, skriver Moa Ekbom.
Något slut på flödet av nonsens verkar inte vara i sikte. Det akademiska förlaget Continuum har just inlett en serie ägnad åt Deleuzes intellektuella inflytande – Deleuze och filmen, Deleuze och filosofin och så vidare – där varje volym skrivs i deleuziansk jargong till gagn för andra som vill tillägna sig den. Alltmer sällan träffar jag på någon som undervisar vid en humanistisk institution utan att på något sätt rekrytera studenter till nonsemets förtrollade värld. Och det finns betydande akademiska tidskrifter – till exempel Modern Language Review – som ständigt refererar till denna värld som det postmoderna intellektets sanna hem.
Eftersom det numera är viktigare för akademiker att publicera sig än att vara duktiga på att undervisa, och publicering i allt högre grad kräver en uppvisning i nonsens och i den säregna självreferentiella syntax – den invuxna tånagelns syndrom – som kännetecknar de många citaten ovan, är det högst osannolikt att våra humanistiska institutioner någonsin kommer att återhämta sig från denna sjuka. Lösningen på problemet måste därför komma utifrån. Precis som alkemin försvann eftersom det inte fanns någon användning för alkemister efter den vetenskapliga revolutionen, så kommer detta nonsens att försvinna när det inte längre finns något att vinna på att spotta ur sig det. Till sist, när man erkänner att en treårig kurs i nonsens i stort sett gör unga människor oanställningsbara utanför universitetsvärlden, kommer man att vilja lägga ned dessa humanistiska institutioner och låta deras offer gå vidare från skolan till livet utan de mellanliggande åren av milt vanvett.
Men denna lösning är inte helt idealisk. De humanistiska institutionerna på våra universitet var en gång i tiden värdefulla kulturella skattkammare. De gjorde det möjligt för unga människor att studera konst, litteratur och musik på ett sätt som avslöjade det djupa förråden av känslomässig kunskap och moralisk insikt hos vår civilisations största andar. De var en positiv kraft för att motarbeta brackigheten i vårt teknologiskt inriktade samhälle. De visade studenten vägen till verk som lär oss hur vi ska leva, vad vi ska känna och var vi ska söka våra värderingar. Det måste vara en oroande tanke att unga människor i framtiden inte kommer att få veta var de ska söka den moraliska kunskap som hittills har förts vidare av vår kultur, eller hur de ska känna igen den när den dyker upp.
Roger Scruton är filosof och har på sistone varit verksam som professor i bland annat Oxford i estetik samt vid University of St Andrews i moralfilosofi. Han gav 2012 ut böckerna How to Think Seriously about the Planet. The Case for an Environmental Conservatism och The Face of God. The Gifford Lectures.
Översättning: Jim Jakobsson