Nittonhundratalet har ofta tecknats som det gudlösa århundrandet. Men kanske vore det mer rättvisande att tala om århundradet då människan själv intog Guds plats. Om historien tidigare tänkts vila i Guds trygga hand tar 1900-talets människa historien i egna händer och upprättar sina egna yttersta mål för historien. Seklets stora utopiska samhällsprojekt kan ses som fåfänga men förödande försök att förverkliga dessa mål. Åtminstone är det så dessa projekt tolkas decennierna efter andra världskriget när Europa ligger i ruiner.

Karl Löwith är berömd som en av de tänkare som vid mitten av förra seklet försöker dechiffrera de urartade ideologiernas vansinne. Bland Europas intellektuella pågår vid den här tiden en febril aktivitet att sätta 1900-talets dittillsvarande trauman i perspektiv och inte sällan har analyserna politiska undertoner. Mest bekant för eftervärlden är förmodligen den rad av liberala tänkare – från Karl Popper och Isaiah Berlin till vår egen Herbert Tingsten – som söker och finner roten till de totalitära ideologierna i 1800-talets storvulna historiefilosofier.

Men det är långtifrån bara liberala tänkare som fattar pennan. År 1954 publicerar den ungerske marxisten György Lukács Förnuftets banemän (Die Zerstörung der Vernunft), ett verk på nästan sju hundra sidor som när det går i nytryck året därpå förlänas den förtydligande undertiteln Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. I påfallande likhet med ovannämnda tänkare återfinner Lukács roten till det onda i det ”irrationalistiska” inslaget i den tyska 1800-talsfilosofin. Dock undandrar han de totalitära kommunistiska ideologierna från kritiken. I själva verket, hävdar Lukács, är den moderna irrationalismen ett uttryck för den borgerliga reaktionen på den framväxande socialismen.

Även från konservativt håll görs analyser, en av de mest berömda är den österrikiske politiske tänkaren Eric Voegelins. Återigen slås man av hur likartade de diagnoser som vid denna tid ställs på Europa är, trots de skilda bevekelsegrunderna. Precis som sina liberala och marxistiska kolleger spårar Voegelin de totalitära ideologiernas rötter till de hybrisartade inslagen den tyska romantiken, vilka i sin tur pekar bakåt mot de kiliastiska dragen hos 1100-talsmunken Joakim av Floris. Det är först när man börjar se på detaljerna som olikheterna kommer i dagen. Den yttersta förklaringen till 1900-talets katastrofer är enligt Voegelin inte försvagningen av liberalismens common sense-ideal, än mindre sveket mot den socialistiska klasskampen. Det är när människan överger den klassiska filosofins metafysiska ideal och söker inomvärldslig perfektion som hon lägger grunden för sin egen undergång.

Det som får Karl Löwith att sticka ut bland de många tänkare som i kölvattnet av andra världskriget försöker förstå Europas andliga kris är att hans analys är påtagligt apolitisk. Löwith söker en filosofisk förklaring snarare än en politisk. Kanske finner vi i detta apolitiska drag också den intressantaste ingången till Löwiths personliga och intellektuella biografi. Vill man spetsa till det kan man rentav säga att det var flykten från en tumultartad politisk situation som först kastade Löwith i armarna på filosofin.

Vi rör oss här vid tiden efter första världskriget, närmare bestämt våren 1919. Löwith hade sedan ett par år tillbaka återvänt till sin hemstad München efter flera år i italiensk krigsfångenskap. Han är tjugotvå år gammal och läser biologi och filosofi vid stadens universitet. Men den europeiska turbulensen vill inte lägga sig, åtminstone inte i detta hörn av Europa. München skakas sedan flera månader av revolutionära oroligheter med kulmen i den bayerska rådsrepublikens snabba uppgång och fall. Republiken utropas den 7 april och slås ner i ett våldsamt blodbad under de första dagarna i maj.

Det är denna politiska oro som driver Löwith att överge sin hemstad och fortsätta sina studier på annan ort. Den ort som hägrar är Freiburg, sedan flera år det livskraftiga centret för den fenomenologiska rörelsen och dess berömda grundare Edmund Husserl. Väl på plats visar sig Husserls attraktionskraft emellertid svag i jämförelse med karisman hos hans unge assistent Martin Heidegger. Många år senare skriver Löwith i sina memoarer om hur det ”ogenomträngliga djupet i Heideggers andliga drivkraft fick allt annat att blekna”. I själva verket är Heidegger bara åtta år äldre än Löwith, men han blir snabbt en viktig mentor och förblir den tänkare som mer än någon annan kommer att prägla Löwiths egen intellektuella gärning.

Med Heidegger delar Löwith en fascination för Nietzsches liv och verk. År 1922 återvänder han till hemuniversitetet i München och avlägger sin doktorsexamen på en avhandling om Nietzsches idéer om tolkning. En kort tid därefter erhåller Heidegger en tjänst vid universitetet i Marburg och Löwith väljer att följa efter för att bedriva sina postdoktorala studier under Heideggers handledning. Den intellektuella beundran är ömsesidig och 1928 lägger Löwith fram sin habilitationsavhandling som är starkt präglad av Heideggers tänkande och terminologi.

Inte desto mindre anas redan här den ambivalens som kommer att utmärka Löwiths livslånga förhållande till Heidegger. Avhandlingen bär titeln Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen och utgör ett delvis polemiskt svar till Heideggers Varat och tiden som publicerats året innan. I synnerhet vänder sig Löwith mot den underordnade roll Mitsein – det mellanmänskliga förhållandet – intar i Heideggers analys av den mänskliga existensen. Utläggningen av Dasein, det mänskliga varat, förblir fjättrad mellan den egentliga existensens solitära beslutsamhet och den oegentliga existensens ryggradslösa konformism. Kort sagt lämnas lite eller inget utrymme åt meningsfull mänsklig intersubjektivitet – åt insikten att människan formas av sina relationer med andra människor.

De tankebanor som Löwith för fram i sin avhandling har intressanta paralleller i Martin Bubers skrift Jag och dusom publiceras 1923. Än mer påfallande är hur Löwith föregriper den kritik som flera senare judiska tänkare, i synnerhet Emmanuel Levinas, riktar mot Heidegger. Med både direkt och indirekt åberopande av det rabbinska judiska arvet förebrår Levinas i flera verk Heidegger för att förringa den etiska relationen till den andra människan till förmån för upptagenheten med Daseins relation till ett neutralt och opersonligt vara.

Här ligger det nära till hands att dra parallellen längre och påminna om att även Löwith var av judisk börd. Men parallellen börjar då genast att halta. Löwith var inte någon judisk tänkare. I den mån han under sin uppväxt präglats av ett specifikt kulturellt arv så var det först och sist det tyska. Hans föräldrar, som tidigt konverterat till protestantismen, lade sig vinn om att fostra sin son i kärlek och lojalitet till fosterlandet, och det var för detta fosterland som Löwith 1915 gick ut i krig. Först långt senare skulle hans judiska påbrå komma ikapp honom.

Löwith tillhörde den assimilerade judiska medelklass som blev varse sin judiskhet först i Tredje riket. I sina memoarer förlägger Löwith ögonblicket för detta kritiska uppvaknande till april 1933, då han tillsammans med andra kollegor av judisk börd ålades undervisningsförbud vid universitetet. Därtill kommer en omständighet som gjorde uppvaknandet extra smärtsamt: ”Fallet Heidegger”, för att anspela på Löwiths egna ord, men också på den svenska titeln på Hugo Otts berömda Heideggerbiografi. De första åren av den nazistiska regimen sammanfaller med de mörkaste passagerna i Heidegger biografi. Det är vid denna tid han tillträder som rektor vid Freiburgs universitet och håller det ökända rektorstalet. Vid denna tid tar också Heideggers förhållande till sina tidigare vänner och kolleger av judisk börd en drastisk vändning. Under den relativt korta period han innehar posten som rektor tillämpar han beredvilligt de nazistiska ”reningslagarna”, till priset av att han rentav tvingas neka den till åren komne Husserl tillträde till universitetets bibliotek.

Heideggers dragning till nazismen kom som en chock för flera av hans lärjungar av judisk börd. Dit hörde Löwith, men även andra välkända namn som Hannah Arendt, Hans Jonas och Herbert Marcuse. Samtidigt kan man fråga om Heideggers ställningstagande för den nya regimen var så oväntat. Som Ott framhåller finns det flera drag i Heideggers tidiga tänkande som tyder på att det inte var ett plötsligt och tillfälligt feltramp. Inte minst delade Heidegger mellankrigstidens utbredda kulturpessimism och såg Weimarårens återkommande kriser som uttryck för Västerlandets allmänna förfall. Hade denna diagnos väl ställts låg det nära till hands att attraheras av den nationalistiska retorik som krävde hårda tag och auktoritära lösningar på Tysklands kännbara utmattningssymtom.

Det är alltså inte helt förvånande att Heidegger drogs till nazismen. Mer förvånande är egentligen att så många begåvade yngre tänkare av judisk börd drogs till Heidegger. Som den amerikanske idéhistorikern Richard Wolin framhåller (i Heideggers barn från 2003) ligger förklaringen närmast i att dessa tänkare inte betraktade sig som judar. Tvärtom såg de sig som fullt ut assimilerade tyskar. Till bilden hör också att Heidegger aldrig omhuldade nazisternas rasbiologiska antisemitism; i den mån han hyste antijudiska åsikter låg dessa snarare på ett kulturellt plan.

Det var sålunda först när Heideggers sympatier med den nya antisemitiska regimen kom i dagen som brottet blev ett faktum. Historien om Heideggers ”barn” är den bitvis smärtsamma historien om hur Löwith, Arendt, Jonas och Marcuse hanterade konflikten mellan beundran och avsky; beundran för Heidegger som tänkare och avsky för Heideggers politiska övertygelser. Som Wolin framhåller innebar detta för flera av dem en aldrig avslutad konflikt.

Löwith, för sin del, hanterade konflikten genom att i sitt tänkande ständigt återkomma till Heideggers ”fall” i ordets dubbla mening. På ett mer direkt plan, för att återuppta den kronologiska tråden, hanterade han situationen med både Heidegger och nazismen genom att 1934 gå i exil. Han väljer Italien, det land som hållit honom i krigsfångenskap under nästan tre år. Varför detta återvändande till brottsplatsen? Här ligger det nära till hands att se ett symboliskt förebådande av hans ständiga återvändande till Heideggers liv och verk. Men bilden är mer komplex. I själva verket hade hans tidiga vistelse i Italien lämnat ett bestående intryck och han skulle ofta beskriva sin förkärlek för den ”otyska” värme och spontanitet som präglade Medelhavskulturens mentalitet. Orden för tanken till Nietzsche som också ofta och gärna uttryckte sin kärlek till Italien, platsen framför andra för hans självvalda exil. Talande nog ägnar Löwith sina två år i Rom åt att författa dels ett verk om Jacob Burckhardt, dels ett verk om Nietzsches idé om den eviga återkomsten.

Snart hinner den tyska skuggan över Europa emellertid ifatt honom. År 1936 har den nazistiska propagandan nått en sådan spridning att Rom inte längre är en säker plats. Han reser då österut, till Tohoku universitetet i Sendai, dit han inbjudits efter en rekommendation av en japansk kollega. Vistelsen i Japan skulle vara i fem år och det är under de här åren han skriver sin berömda biografi över sitt dittillsvarande liv, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Redan här omtalar Löwith det outplånliga intryck som Japan – ”dess folk, dess subtila civilisation och den storslagna buddhistiska konsten” – gjort på honom. Men även i Sendai hinner skuggorna till sist ifatt honom; redan 1936 hade Japan och Tyskland undertecknat Antikominternpakten, och samförståndet intensifieras med Tremaktspakten i september 1940.

Löwith fortsätter sin migration österut. Denna gång är det två av 1900-talets mest namnkunniga teologer som kommer honom till undsättning, vilket kan tyckas som en ödets ironi av skäl jag strax återkommer till. År 1941 hjälper Paul Tillich och Rheinhold Niebuhr Löwith att erhålla en tjänst vid Hartford Seminary, ett teologiskt college i Connecticut. Intrycken från denna tid är, att döma av ett brev till Leo Strauss från 1948, knappast lika djupgående. I brevet beklagar sig Löwith över den sterila protestantiska miljön och beskriver sig som en strandad fisk som kippar efter vatten.

Situationen förändras 1949 när en tjänst öppnas för honom vid New School i New York. Han stannar där i fyra år, innan han återigen packar väskan och beger sig österut – denna gång för sista gången. Det är vännen Hans-Georg Gadamer som förmedlat ett erbjudande om en tjänst vid universitetet i Heidelberg. Därmed har hans exil fört honom jorden runt. År 1952 flyttar Löwith hem till Tyskland och slår sig ner i den vackra staden vid Neckars strand där han sedan lever och verkar fram till sin död 1973.

Låt mig med detta sagt återknyta till den nyss nämnda ironin. Det må vara att Löwith upplevde sig som en strandad fisk vid Hartfords teologiska seminarium, men faktum är att det är under de här åren han skriver sitt mest berömda verk, Meaning in History, som publiceras 1949. Ironin ligger inte bara i att den andefattiga protestantiska miljön genererar fram en sällsynt kreativitet, utan även i att inbjudan från de två teologkollegerna till sist mynnar ut i ett verk som i grunden är en subtil uppgörelse med hela det västerländska teologiska arvet.

Nu handlade det inte om någon uppgörelse med teologin som disciplin, än mindre med Tillichs eller Niebuhrs teologier (vilka själva i många avseenden kan ses som konstruktiva kritiska bearbetningar av det kristna arvet). Vad Löwith vid den här tiden söker göra upp med är rötterna till de sekulära ideologier som iscensatt 1900-talets europeiska vansinne. Därmed är vi tillbaka till den punkt där denna essä tog sin början.

I Meaning in History tecknar Löwith en genealogi över den historiesyn som banat vägen för den politiska illusionen om himmelriket på jorden. Precis som Voegelin tillskriver Löwith både Joakim av Floris och den tyska romantiken en nyckelroll i denna utveckling. Men till skillnad från Voegelin – som är mån om att försvara en autentiskt kristen teologi bortom dess senare avarter – stannar han inte där. Den verkliga roten till Västerlandets onda återfinns helt enkelt i det bibliska arvet som sådant. Det är här människan för första gången börjar föreställa sig historien som ”frälsningshistoria”, ett drama om förtappelse och förlossning styrt av den gudomliga försynen. Hela historien kommer därmed att betraktas i ljuset av ett högre mål som förlänar allt historiskt skeende mening. De antika grekerna, framhåller Löwith, var i detta avseende mer balanserade; de ”gjorde inte anspråk på att ha utrönt världshistoriens yttersta mening. Gripna av den synbara ordningen och skönheten i kosmos fann de i tillblivelsens och förgängelsens kosmiska lag också förebilden för sin förståelse av historien.”

Dessvärre är det inte den grekiska, utan den bibliska synen som lever vidare och blir konstituerande för Västerlandets förhållande till historien. Så är fallet även sedan den traditionella kristna historieteologin sekulariserats och övergått i nya tidens historiefilosofiska spekulationer. Nu är det förvisso sant att de moderna filosoferna – med Voltaire i spetsen – gör upp med den kristna försynsläran och föreställningen om ett transcendent mål för historien. Men själva framtidsorienteringen består. Om Gud så ersätts av människan som historiens drivande aktör och himmelriket omtyds till det ideala samhället på jorden, kvarstår inte desto mindre själva övertygelsen att historien har en mening och att denna mening erhålls ur ett kommande mål. Det är denna långlivade illusion Löwith vill sätta punkt för. Genom att visa på de mytologiska föreställningar som ligger bakom idén om framsteget vill han få den moderna människan att ge upp drömmen om himmelriket på jorden.

Om jag inledningsvis karakteriserade Löwiths analys som apolitisk är detta sålunda en sanning med modifikation. Hans analys är politisk i den meningen att den syftar till att göra upp med samhällsvisioner som drivs av tron att det går att forcera den historiska processen genom målinriktat handlande. Den första halvan av 1900-talet är ett bevis så gott som något för att sådana visioner i regel mynnar ut i totalitära projekt där övergrepp i samtiden rättfärdigas av mål i framtiden.

Det apolitiska draget i Löwiths tänkande kommer i dagen först då man ser till frånvaron av egna substantiella visioner om vad som utgör ett gott samhälle. Löwith nagelfar det moderna projektet för dess antropocentrism, aktivism och instrumentella förnuft. Som kontrast håller han fram den grekiska antikens balanserade syn på människans plats i kosmos. Det är också hos de gamla grekerna, närmare bestämt i det stoiska amor fati-idealet, som Löwith finner sin egen intellektuella hemvist. Frågan är bara om detta ideal räcker som kompass för att navigera på den politiska verklighetens komplexa hav. Man kan helt enkelt fråga om inte Löwith, i sitt kraftfulla fördömande av strävan att ge historien en riktning, banar vägen för en fatalistisk hållning som blundar för att även mer godartade försök att förändra tillvaron till det bättre förutsätter någon form av övergripande vision eller horisont – om än med den väsentliga insikten att varje horisont förskjuts i takt med att vi närmar oss den.