Den stora frågan inom den normativa moral­filosofin har traditionellt varit om det går att ge moralen en universellt giltig grund. Filosofihistorien uppvisar flera havererade försök. Att härleda moralen från Gud vållar fler problem än lösningar. Frågan om Guds existens och giltigheten i profeternas ofta motsägelsefulla budskap är bara början på svårigheterna. Att förankra en universell moral i människans natur är också problematiskt. Den mänskliga naturen är, som vi vet, inte alltigenom god. På ett mer teoretiskt plan har man också alltsedan David Hume ifrågasatt möjligheten att härleda ett ”bör” (moralen) från ett ”är” (människans natur). Att identifiera mänskliga behov är en sak. Att hävda att människor har en rätt att få dem tillgodosedda och att andra har en plikt att tillgodose dem är något annat.

Moralfilosofin under andra hälften av 1900-talet var också i huvudsak skeptisk till möjligheterna att formulera universellt giltiga moralprinciper. Man betraktade påståenden om rätt och orätt som uttryck för talarens subjektiva känslor och alltså oåtkomliga för rationella argument. Moralfilosofer antogs på sin höjd kunna skapa någon sorts ordning och system i människors moralis­ka intuitioner, men inte bevisa riktigheten eller oriktigheten i dem.

En som inte var nöjd med detta sakernas tillstånd var Chicagofilosofen Alan Gewirth. Han tog på sig att visa att det är möjligt att ge ett rationellt argument för universella mänskliga rättigheter. I höstas var det hundra år sedan Gewirth föddes och det kan finnas anledning att påminna om hans insatser, i en tid då många visserligen hänvisar till mänskliga rättigheter, men få tror på möjligheten att ge dem en grund som alla, oberoende av kulturella eller personliga preferenser, måste acceptera.

Alan Gewirth föddes som Isidore Gewirtz i New York den 28 november 1912. Hans föräldrar var rysk-judiska immigranter som var för sig hade flytt från pogromerna i tsarens imperium. Fadern var musikaliskt intresserad och uppmuntrade sonen att inte bara lära sig spela violin, utan också att efter skoldagens slut ge violinlektioner till andra barn. Musikintresset var något som kom att följa Gewirth, som senare i livet var konsertmästare vid Columbiauniversitetet. Den självdisciplin och arbetsintensitet som han lade i dagen som violinist kom också att utmärka honom som filosof.

I skolan mobbades den unge Isidore för sitt namn och bestämde sig som elvaåring för att ta namnet Alan, efter Alan Breck Stewart, en av hjältarna i Robert Louis Stevensons äventyrsroman Kidnappad. Längre fram, i samband med sitt första äktenskap, ändrade han också efternamnet från Gewirtz till Gewirth. USA hade sin beskärda del av antisemitism under 1930- och 1940-talen och ett judisktklingande namn kunde vålla sin bärare problem.

Gewirth studerade vid Columbia i New York. Han följde sin lärare Richard McKeon till Chicago och där var han sedan verksam i resten av sitt liv, från 1960 som professor. I Chicago blev Gewirth känd för sin breda beläsenhet. Till vänkretsen hörde Nobelpristagaren Saul Bellow. Susan Sontag var en av hans studenter.

Gewirth var en uppskattad lärare och tog sig alltid tid att besvara frågor och invändningar som gällde hans moralteori. Han var också en arbetsmyra av stora mått, och citerade gärna Freuds uttalande om att kärlek och arbete var de viktigaste faktorerna i ett gott liv. Trots cancer arbetade han in i det sista på en bok om mänskliga rättigheter och global rättvisa som dock aldrig kunde slutföras. Alan Gewirth dog den 9 maj 2004.

Det arbete som kom att bli hans viktigaste bidrag till moralfilosofin var boken Reason and Morality, publicerad 1978. Det är här Gewirth presenterar sin teori om universellt giltiga mänskliga rättigheter. Han tar sin utgångspunkt i vad det innebär att vara en aktör, det vill säga, en person som utför en handling med avsikten att förverkliga ett mål. I allt handlande finns, skriver Gewirth, ett inslag av värdering. Aktören handlar därför att han anser att hans mål är gott och eftersträvansvärt. Denna insikt, som går att finna redan hos Aristoteles, utnyttjade Gewirth till att överbrygga gapet mellan ”är” och ”bör”. Inom den enskilde aktörens perspektiv förenas nämligen det beskrivande påståendet ”Jag är en aktör” med den normativa utsagan ”Jag bör ha de nödvändiga förutsättningarna för att kunna förverkliga mina mål”.

Utgångspunkten är varje aktörs positiva värdering av sina mål. Olika aktörer har förstås olika mål. Vissa vill bestiga berg, andra vill komplettera sin frimärkssamling. Men gemensamt för alla aktörer är att de vill lyckas med sina mål. Alltså måste alla aktörer betrakta de nödvändiga villkoren för allt framgångsrikt handlande som omistliga värden. Gewirth summerar dessa villkor som frihet och välbefinnande. Frihet handlar om att kunna kontrollera sitt beteende genom egna val, gjorda utan tvång och med tillgång till relevant information. Välbefinnande handlar dels om att ha de fysiska och mentala grundförutsättningarna för allt handlande, dels om att kunna bevara och förbättra den egna förmågan till målförverkligande.

Eftersom varje aktör vill vara framgångsrik, så kan ingen aktör gå med på att andra aktörer berövar honom frihet och välbefinnande, genom att till exempel döda, misshandla, fängsla, hota, manipulera, råna, bedra eller förtala honom. Men detta är liktydigt med att aktören hävdar rättigheter till frihet och välbefinnande, enligt Gewirth. För vad skulle det innebära att jag hävdar en rättighet till något, om inte just att jag kräver av andra att de åtminstone inte ska hindra mig från att ha saken i fråga? Och eftersom aktören hävdar sina rättigheter som just aktör, så måste han också gå med på att alla andra aktörer har samma rättigheter. Alltså måste alla aktörer acceptera en moralprincip som säger: ”Handla i enlighet med såväl dina egna som andras rättigheter till frihet och välbefinnande.”

Populärt

De sagolika systrarna Mitford

Bland de omtalade systrarna Mitford fanns både skickliga författare, fascistsympatisörer, en hertiginna och en kommunist, skriver Moa Ekbom.

Moa Ekbom Kultur 2025 4

Här skulle en kritiker kunna skjuta in att vad Gewirth visar är inte att alla aktörer har rättigheter, bara att alla aktörer måste göra anspråk på att ha rättigheter till frihet och välbefinnande. Men detta är att missförstå vad rättigheter är. Att ”ha en rättighet” är inte som att ”ha två ben” eller ”ha en cykel”. Att ha en rättighet är just att kunna göra ett anspråk som andra är skyldiga att respektera. Och i detta avseende kan Gewirth hävda att han visat att det finns universella mänskliga rättigheter.

I boken The Community of Rights (1996) vidareutvecklar Gewirth sin teori. Här tar han fasta på den positiva sidan av sin rättighetsteori. Om en nödställd aktör inte kan upprätthålla sin rätt till välbefinnande av egen kraft, så har han rätt till andra aktörers hjälp, under förutsättning att dessa inte riskerar någon jämförbar förlust av välbefinnande. Gewirth låter denna positiva rätt till välbefinnande ligga till grund för ett rättfärdigande av välfärdsstaten. Den primära uppgiften för välfärdsstaten är emellertid inte att pytsa ut bidrag, utan att genom utbildning och andra insatser göra människor kapabla att ta hand om sig själva. Här finns också ett mer radikalt argument för löntagarinflytande i företagen, men Gewirth gör klart att han inte är någon vän av kommandoekonomier. De medborgerliga och politiska friheterna får inte inskränkas med hänvisning till ambitionen att främja jämlikhet.

I sin sista publicerade bok, Self-Fulfillment (1998), utvidgade Gewirth sitt resonemang till att handla om personlig etik, det vill säga, hur vi som individer kan leva ett gott och meningsfullt liv. Också här kretsar resonemanget kring frihet och välbefinnande. Ett liv där vi kan göra det bästa av oss själva förutsätter att vi har kontroll över våra handlingsval, så att det är våra val och inte någon annans som vi förverkligar. Välbefinnande innebär i detta sammanhang bland annat att vi utvecklar karaktärsegenskaper som förtänksamhet, måttfullhet och tapperhet, som gör oss bättre rustade att uppnå våra mål. Så knyter Gewirth sin rättighetsteori till såväl klassiska dygder som mer samtida teorier om autonomi och självförverkligande. Därmed vederlägger han också en vanlig vanföreställning att rättighets- och regelmoral inte befattar sig med karaktärsetik. Hans etiska system handlar inte bara om hur vi bör handla, utan också om hur vi bör vara.