Många ger sig idag ut för att leta efter sig själva. Somliga tror sig kanske redan veta vem de kommer att vara, och då börjar de med att skaffa sig rekvisiterna. Ett par glasögon till exempel, sådana som gjorde Audrey Hepburn berömd.

Eller så vill de hitta sin rätta plats på jorden. Ibland blir de föremål för ett reportage. Då kommer fotografen och tar en bild på dem när de tittar ut genom ett fönster, med en salig blick riktad mot en fjärran sanning, och så står det någonting i bildtexten om en själ som äntligen fann ro. Antagligen vet denna själ dock redan vid fotografiets tillblivelse att hela uppsättningen bygger på en lögn. Eller kanske så lyckas den bedra sig själv för en liten stund, och så dröjer det lite innan de gamla tvivlen sätter igång igen: oron för att misslyckas eller att redan ha misslyckats, känslan att åter befinna sig på fel plats med fel människor, fruktan att inte räcka till eller att ha fattat fel beslut.

Denna vändning kommer inte som en överraskning. Det går nämligen inte att hitta sig själv eller den rätta platsen på jorden. Företaget är helt omöjligt, och detta inte för att man inte duger, utan av substantiella, logiska skäl: Ty ”identitet” är ingenting som kan skapas eller förvärvas. Den är ingen sak, ingenting man kan äga. Istället är den ett uttryck för en relation som följer formeln ”A = A” (eller ”jag = själv”). Men ekvationen kännetecknas av att ett ”A” på vänstersidan är ett annat ”A” än ett ”A” på högersidan, med konsekvensen att ekvationen i praktiken består av en oändlig oro mellan de båda sidorna.

För drygt tvåhundra år sidan skildrade filosofen Georg Wilhelm Friedrich Hegel logiken bakom denna omöjlighet. I början av hans Phänomenologie des Geistes (Andens fenomenologi, 1807) förklarade han strävan efter en ”identitet” som ett kännetecken för ett själstillstånd som han kallade för ”das unglückliche Bewusstsein” (”det olyckliga medvetandet”).

För honom bestod denna olycka i ett ”dubbelt medvetande” (”doppeltes Bewusstsein”): Den enstaka människan vet att hon finns, men hon upplever sig själv som ett främmande väsen (”jag”), vars frihet antas hysas i ett annat, högre tillstånd av sig själv (”själv”). Stackars ”jag” har alltså inte en någorlunda korrekt föreställning om vem hon eller han är, utan försöker att skapa ett begrepp av sig själv genom en oupplöslig ”längtan” (”Sehnsucht”) efter en annan, fullständigt medveten realitet av sig själv. Och så längtar lilla ”jag” och längtar och längtar vidare efter ett ”Jenseits” (ett ”bortom”) av sig själv, som skall vara identiskt med ”jag”, men som genast flyr så fort ”jag” har trott att ”jag” kommit nära.

Stackars ”jag” tröttnar dock inte, utan försöker om och om igen, emedan det jämt går vilse i allehanda ”oväsentligheter” (”Unwesentlichkeiten”), som för ett ögonblick eller två verkar lova någonting som själens bestående frid, för att i nästa ögonblick uppenbara sig som enbart en fjärran ”klockringning” (”Glockengeläut”) eller en ”varm dimfyllning” (”eine warme Nebelerfüllung”). Tyvärr har sådana insikter gått förlorade i ett samhälle, där psykologin i stor utsträckning fick ersätta logiken.

Av varje människa krävs en formell ”identitet”. Ingen kommer undan. Myndigheterna i en modern stat vill veta vem man är för att hålla individen ansvarig för sina egna handlingar. Likadant tänker banker, arbetsgivare och försäkringsbolag. Medborgarna skall förvaltas, ledas och kontrolleras, de måste få en utbildning, de borde betala skatt och vara tillgängliga för sina parkeringsböter. De får ett personnummer och ett id-kort. Dessa handlingar syftar på det ytliga som förblir sig likt för en människa bortom livets växlande omständigheter: födelseort och födelsedatum, längd, ögonfärg, civilstånd, för det mesta också kön. Denna föreställning om ”identitet” håller sig nära ordets historiska ursprung.

Det latinska ”identitas” kommer från pronomenet ”idem” och betyder här: det som alltid förblir ”detsamma”, även om förhållandena ändras. Det finns en hel forskning kring hur denna form av ”identitet” utvecklades som ett statligt instrument för det borgerliga samhället, en forskning som till exempel kom fram till att ett ansikte, även om det förevigades med hjälp av fotografin, ännu under det sena 1800-talet inte dög som en markör av en ”identitet” för en enstaka människa, till skillnad från klädseln. Uppenbarligen var det lättare att ändra ansiktsdragen än att byta skjortan.

”Identiteten”, som staten kräver av sina medborgare, är någonting helt annat än en ”identitet”, som många politiker, men också intellektuella, både från höger och från vänster, numera uppfattar som en mänsklig skiljelinje. Framförallt politiker från höger låter ”identitet” ersätta äldre föreställningar som ”nation” eller, ännu hellre, ”folk” som blivit problematiskt att använda genom dess fascistiska förflutna.

Det nya ordet liknar dock de gamla orden såtillvida att det i praktiken är omöjligt att bestämma var gränserna går mellan den ena ”identiteten” och en annan, eller mellan ett ”folk” och ett annat. Inte ens språket (det accent- och dialektfria språket, om det kommer till kritan) duger som ett tillräckligt villkor för en nationell ”identitet”, för att inte tala om passet.

Det sista beror på att statens identitetsbegrepp är inkluderande (det skall gälla för alla som bor inom landet), medan det populistiska begreppet om identitet är exkluderande (det gäller att hålla främlingarna borta, men eftersom vem som helst kan vara en främling, under vissa omständigheter, är gränsdragningen flytande.). Eller annorlunda uttryckt: Också ”identiteten”, som ”högerpopulister” eller den ”identitära rörelsen” talar om, befinner sig långt inne på den varma dimmans område. ”Av oklara skäl”, skriver den schweiziska historikern Valentin Groebner i en uppsats för ZeitschriftfürIdeengeschichte (3/2018), ”är identitet alltid någonting som inte är helt eller inte tillräckligt närvarande, någonting som måste fullständigas; samtidigt är identiteten ett löfte, någonting som säkerligen kommer att finnas i framtiden.”

”Identiteten”, som den enskilde individen påstås äga eller ämnar förvärva, är ett projekt, i ordets egentliga mening (från latinska ”proicere”, ”att kasta fram”). ”Identitet” betecknar numera i de flesta fall någonting som förr avsågs som en människas ”karaktär”, hennes ”art” eller ”väsen”. I jämförelse med dessa gammalmodiga ord åtföljs”identitet” av allomfattande, näst intill totalitärt anspråk, långt ifrån Hannah Arendts försiktiga funderingar om ”identitet” som öppen ”handling” eller ”berättelse” ( The Human Condition, 1958): Den som då och då ligger med någon av samma kön, måste inte vara en homosexuell. En man som emellanåt utökar sin inkomst med att skriva recensioner måste inte vara en ”kulturman”, liksom man inte blir en ”jazzkille” bara för att man tycker om Carla Bleys musik. Identifieras man dock som en sådan, minskar möjligheten att föra ett någorlunda fritt liv betydligt, eftersom det blir omöjligt att försvara sig emot en sådan kategorisering. Varje försök till motstånd mot en diagnos bekräftar nämligen den psykologiserande dilettantens uppfattning. Dessutom kan en ”karaktär” vara bra eller dålig.

”Men om man nu tog Jimmie Åkesson på allvar: Hur skulle ett samhälle, som är identiskt med sig själv, egentligen vara beskaffat?”

En karaktär av det senare slaget kan man förhoppningsvis undvika. Det lär däremot inte finnas någon dålig ”identitet”: Man blir följaktligen tvungen att acceptera en sådan, vare sig man vill eller inte, varför Ovidius Metamorfoser, som uteslutande handlar om permanenta byten av skepnad och kön och som under nästan tvåtusen år var en av de främsta inspirationerna till all konst, bara på några decennier blivit näst intill oförståelig .

”Det finns ingen kulturell identitet”, skriver den franske filosofen François Jullien i en essä med just denna titel (”Il n’y a pas d’identité culturelle”, Paris 2016). Varje försök att åberopa en sådan är ”fruktansvärt förenklande och tankelat” – och bygger på en utopi. Men eftersom ”identitet” aldrig är någonting närvarande, eftersom den är ett slags hål i tillvaron, måste dess säkra framkomst jämt bekräftas, gång på gång. Den vanligaste formen för en sådan bekräftelse är en berättelse. ”Identitet behöver historia”, förklarade den dåvarande tyske presidenten Johannes Rau, när han år 2002 öppnade de tyska historikernas traditionella konferens . ”En förlust av historien betyder identitetskris och identitetsförlust.” Historien måste för den delen inte vara sann. Det räcker om den kan upprepas, liksom den venetianska karnevalen, som halva världen tror går tillbaka till barockens Venedig, fast den i själva verket mestadels är en modern uppfinning efter det att Federico Fellinis film Casanova från 1976 blivit en internationell succé. Ju oftare berättelsen upprepas, så som Kalle Anka på julafton eller åberopandet av Gustav Vasas intåg i Stockholm år 1523, desto tydligare blir sammanhanget och desto sannare tycks ”identiteten” vara. Bakom en sådan ”identitet”, förklarar Valentin Groebner, ligger oron över försvinnandet av ett förflutet som aldrig fanns och som just därför är i omåttligt behov av bekräftelse.

En ”identitet” kan därför i viss mån väljas. Den har, om alls , väldigt lite med natur att göra. Den kan dessutom bygga på en fiktion, med följden att vissa ”identiteter” blir mer attraktiva än andra, att man kan sortera bort mindre åtråvärda eller opassande berättelser. En ”identitet” kan till och med gestaltas, från grunden. Dessutom uppstår ett tätt samband mellan ”identitet” och kopia. Det kan inte bli annorlunda, eftersom redan själva berättelserna måste lånas. Och ingenting kan kopieras så lätt som det förment originella och enastående – ”nothing is so common-place as the wish to be remarkable”, som den amerikanske poeten Oliver Wendell Holmes sr skrev år 1858. Att dagens demonstrationer till förmån av rättigheter för sexuella minoriteter ofta antar formen av en ”parad”, där var och en visar upp sig med sin speciella läggning och förväntar sig uppmärksamhet och godkännande från alla håll, är bara den yttersta konsekvensen av en utveckling som måste ha börjat under 1950-talet, när psykoanalytikern Erik Erikson formulerade teorin om ”identitet” som ett tillstånd av ”relativ psykosocial jämnvikt”, som alltid måste förvärvas individuellt och alltid är bunden till en grupp. Kopplingen mellan ”identitet” och begäran att visa upp sig själv är av nyare datum, men går också tillbaka till behovet av bekräftelse utifrån, som Erik Erikson talade om.

Det kan finnas politiska skäl att acceptera eller till och med främja samhällsgrupper som lägger sig till med en identitet för att överhuvudtaget kunna hävda sig: i fall då gruppen enas kring en i grunden berättigad fråga (så som, i ett demokratiskt samhälle, likheten inför lagen), och i fall när gruppen redan är svag, ty detta betyder, att individerna i gruppen är ännu svagare. En sådan anpassning brukar komma från offentligt, statligt håll. När amerikanska universitet under 1980-talet övergick till ”politisk korrekthet” i sitt bemötande av olika samhällsgrupper skedde det inte bara för att utjämna nackdelar som uppstått på grund av tillhörigheten till en viss ”klass, ras eller kön”, utan också för att skapa en social ordning i ett alltmer splittrat samhälle. Det tillhör dock ”identitetspolitikens” inre logik att försök att jämna ut skillnaderna inom samhället leder till motsatsen: Ju mer varje student, varje lärare och varje tjänsteman får vara representant för en hudfärg, en religion, en sexuell orientering eller någon annan form av ”kultur”, desto mer utvecklas samhället mot en alltmer konfliktladdad samling moderna stammar. Utvecklingen främjas dessutom av att möjligheterna att skapa sig en ”identitet” på sociala medier i princip är oändliga.

”Vi måste återskapa en nationell identitet i vårt samhälle”, förkunnar Jimmie Åkesson, och visst brukar talet om ”identitet” främst associeras med den så kallade högerpopulismen eller den ”identitära” rörelsen. Kategorin, så som den idag förstås i politiska sammanhang, användes dock först inom en vänsterorienterad miljö: i Tyskland bland De gröna och olika alternativa rörelser under 1980-talet, i Sverige ännu tidigare som en del av socialdemokraternas internationalism. Mångkulturalismen betraktar också samhället som ett arrangemang av olika ”kulturer”, som trivs bäst om de får stanna hos sina egna, emedan människorna ”letar efter sina rötter” – som om vore de växter som inte får gå miste om sin mylla. Talet om dessa ”rötter”, förklarar den italienske filologen Maurizio Bettini, ”förmedlar föreställningen att identitet bokstavligen växer fram ur jorden”, varför metaforen har sin plats enbart i någon form av ”naturteologi” (Radici. Tradizione, identità, memoria, 2016). Skulle dessa människor nu trots allt hitta sina rötter, skulle de stöta på samma sorts mytiska bilder av ”härkomst” och allehanda ”anor” som de finner så avskräckande hos högerpopulister. En hyllning av en svart trumslagare, som genom fulländad behärskning av allehanda holistiska polirytmer sägs hålla arvet från sina förfäder levande, är ingen mindre ”klockringning” (Hegel, se ovan) än begeistringen över de egna folkliga traditionerna i form av dräkter, dialekter eller grannsamverkan. Också högerpopulisterna är därför anhängare till mångkulturalismen: Också de tror att världen består av allehanda självständiga kulturer. Skillnaden mot mångkulturalismen från vänster består bara i att den ”identitära rörelsen” tror på egna ”kulturen” som någonting absolut upphöjd.

Men om man nu tog Jimmie Åkesson på allvar: Hur skulle ett samhälle, som är identiskt med sig själv, egentligen vara beskaffat? Så som Selma Lagerlöf i Nils Holgerssons underbara resagenom Sverige beskrev ”gammalfolket” från Dalarna, som ”ser ut, så som om de hade kungar till söner och drottningar till döttrar”, högresta, blonda, kloka och värdiga? Ingen idag levande varelse har upplevt en sådan gemenskap, enad genom en gemensam härkomst, och ingen av oss kommer heller någonsin att uppleva det. Om en sådan överhuvudtaget existerade, skulle det ha varit i någon avlägsen bergsdal där den enda ingången under många generationer varit tillsluten av ett jordskred , med viss risk för incest och dess biologiska konsekvenser. Och eftersom man som sagt kan flerfaldiga ”identiteter” blir det i slutänden ett subjektivt och godtyckligt beslut om man vill hitta sitt ”sanna jag” som äkta tysk, som transvestit eller som trumslagare. Den ”identitära rörelsen” och dess släktingar känner till problemet. De tar sig an det med ett slags mängdlära, där den största mängden, alltså nationen, får rymma de mindre mängderna. På så sätt accepteras numera till och med trummande transvestiter, under förutsättningen att de är tillräcklig tyska. Eller svenska, för den delen.

Gemensamt för alla mångkulturalister, de på vänstersidan som öppet bekänner sig till denna ideologi, liksom de på högersidan som tror sig vara mångkulturalismens svurna fiender men som faktiskt är dess mest radikala anhängare, är ett djupt missförstånd av förhållandet mellan natur och kultur. Båda förvandlar någonting som måste förvärvas och som bara uppstår genom samverkan och som därför kallas för ”kultur” (från latinska ”cultura”, ”bearbetning”, framförallt av jord), till någonting grundläggande som påstås ha befunnits där från första början. Att vilja respektera den islamiska ”kulturen” eller att förklara islam som någonting icke-svenskt, är därför två sidor av samma regressiva förvandling av kultur till natur. ”Identitet” är trollformeln för denna förvandling, det magiska klistret som sammanfogar det oförenliga. ”Identitet”, skriver Valentin Groebner, ”är en resebiljett till önskedrömmarnas land”, dock med allvarliga konsekvenser för verkligheten. Ty med denna formel som vägvisare går den intellektuella historien för tillfället baklänges, inte bara mot en ny kollektivism, utan också mot barbari.