I dagens Sverige uppfattas religion praktiskt taget uteslutande som en privat angelägenhet. Men under större delen av den mänskliga historien hängde religion samman med staten och den nationella identiteten. I majoriteten av världens länder lägger religion än idag grunden för människors verklighetsuppfattning.

I Sverige har den protestantiska kristendomen definierat vad det innebär att vara svensk ända från Gustav Vasas tid till en bra bit in på 1900-talet. I vår grundlag står det fortfarande att statschefen skall vara lutheran, trots att kyrkan skilts från staten. Svenska kyrkan framstår numera mest som ett historiskt minnesmärke med ett antal tusen landmärken och samlingslokaler av varierande arkitektoniskt värde, där man är fri att utöva andakter oberoende av om man tror på kyrkans lära eller ej.

Sverige är ett av världens mest sekulariserade länder. Men trenden går faktiskt i riktning mot sekularisering världen över, inklusive i det religiösa USA och flera muslimska stater. Enligt Steve Bruce, professor i sociologi vid University of Aberdeen och sedan många år en av världens ledande experter på sekulariseringens mekanismer, är än så länge trenden otvetydig. I Secularization beskriver han hur denna utveckling har pågått ungefär sedan industrialismens genombrott och fram till våra dagar. Samtidigt är han tydlig med att detta inte garanterar att en framtida utveckling inte kan ta nya vägar. Bruce menar bland annat att en starkt bidragande orsak till sekulariseringen är splittringen mellan olika samfund. När människor kommer i kontakt med andra sätt att tro, och inser att det finns fler än en möjlig väg till frälsningen, avtar deras hängivenhet inför den enda tron. Valet mellan läror blir den enskildes ensak, och denna individualism underminerar den organiserade religionens anspråk på att ha tillgång till en absolut sanning. Ironiskt nog kan man alltså säga att 1800-talets väckelserörelse var början till slutet på kristendomens makt över sinnena i västvärlden. Han antar att en liknande utveckling kan komma att ske också i de delar av Latinamerika och Afrika där evangeliska kyrkor av olika slag idag framgångsrikt utmanar de traditionella kyrkorna.

Det som saknas i hans studie, som främst handlar om Storbritannien och kristendomen, är resonemang på en global nivå bortom de monoteistiska religionerna: hur fungerar exempelvis sekulariseringen i ett land som Indien, som traditionellt sett haft en starkt inkluderande och synkretistisk syn på både egna och andras gudar? Starka krafter där, främst Bharatiya Janata Party, BJP, som innehade regeringsmakten 1998–2004, mobiliserar hindusimen som del i en nationalistisk ideologi, hindutva, men fortfarande kan man se alla möjliga typer av gudar och religiösa symboler blandade med varandra. Religiös renlärighet i kristen eller muslimsk mening tycks långt borta i den hinduiska vardagen, utan att religiositeten i sig därmed minskar. Är detta en styrka som gör att den hinduiska religiositeten kanske förhåller sig på ett annat sätt till de mekanismer som drivit fram sekulariseringen i monoteistiska länder?

Liksom spridningen av moderniteten runt världen bär sekulariseringen på ett problematiskt arv av västerländsk imperialism. Den ses som uttryck för en främmande, västerländsk civilisation som vill tvinga sin världsbild på hela världen. Detta poängteras ofta av sekulariseringens motståndare, inte minst i islamiska länder som Iran eller Pakistan, och bidrar till att den bromsas genom lagar som begränsar den religiösa friheten. Argumentet används för att underordna mänskliga rättigheter och demokrati under religiösa traditioner. Dessutom är det vanligt att i antivästlig propaganda framhäva den egna religiositeten som ett särskilt värde som har gått förlorat i västvärlden. Även reaktionära och auktoritära politiska rörelser i väst, som Jobbik i Ungern, franska högerkatoliker liksom amerikanska evangeliska kyrkor anknyter till den här typen av retorik, och framhäver hur sekulariseringen tyder på en förlust av kontakt med andliga värden och den egna kulturens historiska rötter.

Intressant nog har sekulariseringen i USA, enligt Bruce, tagit sig delvis annorlunda uttryck. Kyrkornas inflytande har inte minskat i samma utsträckning som i Europa, men de har själva antagit ett mera sekulariserat språk. Frälsningen handlar nu lika mycket om välbefinnande, självförverkligande och framgång i jordelivet som om lycksalighet i livet efter döden. Men USA är ett särfall, en republik som grundades av religiösa flyktingar från Europa, och där tillhörigheten till en religiös församling fortfarande i mycket högre grad än här i Europa präglar det sociala livet. Kyrkorna i Europa har dessutom varit knutna till överheten, och antingen varit statliga som i de nordiska länderna eller Storbritannien, eller stöttat vissa politiska partier som i Italien eller Spanien. Det amerikanska förhållandet till religionen är annorlunda. Det finns också en gammal idé om amerikansk exceptionalism, att USA har en särskild mission i världen och att landet är utvalt till Guds redskap för att sprida friheten i världen.

Den här uppfattningen har två sidor. Dels har den motiverat amerikanska ställningstaganden och inblandning i såväl de båda världskrigen som mot Sovjet och kommunismen i stort, vilken av många uppfattades som en ateistisk, ogudaktig lära. Dels har den influerat medborgarrättsrörelsen och motståndet mot Vietnamkriget som växte fram just ur specifikt amerikanska, kristna traditioner. Det är inte alltid som amerikanska kristna intagit högerpositioner, och det är en relativt ny utveckling att de förknippas med republikanerna.

Scott W Hibbard, professor i statsvetenskap vid DePaul University, beskriver denna sammansatta historia klart och koncist i Religious Politics and Secular States. Egypt, India, and the United States. Enligt honom växte den nuvarande alliansen mellan de evangeliska kyrkorna och republikanerna fram under loppet av 1960-talet, då man utvecklade en medveten strategi i partiet för att vända väljarnas uppmärksamhet från krig, ekonomiska bekymmer och rena sakfrågor, mot frågor som rör moral, kultur och gemensamma värderingar. I hög grad handlade det om en strategi för att erövra sydstaterna, där många hade röstat på demokraterna ända sedan inbördeskrigets dagar. Att förvandla sociala och ekonomiska motsättningar till en fråga om tro och moral och eviga värden var på många sätt en genial strategi, som förde Nixon till presidentposten. Samma strategi utnyttjades sedan med lyckat utfall av både Ronald Reagan och George W Bush.

Men vad händer med religionen då den används för politiska syften? När makthavare utnyttjar den religiösa legitimiteten för att stärka sin egen politiska position? Samtidigt som religiösa talesmän numera måste klä sina synpunkter på samhället i ett språk som är anpassat efter politikens krav, det vill säga ett som bör vara inkluderande och där argumenten bygger på de minsta gemensamma nämnarna i samhället i stort, kan politikens ledare använda sig av religiösa argument för att ge budskapet extra tyngd och exklusivitet. En politiker som använder det religiösa språket och symbolerna gör det samtidigt med anspråk på att vara särskilt lämpad att leda landet, att ha något som gör vederbörande överlägsen sina motståndare: övernaturlig legitimitet.

Det gemensamma för de tre länder som Scott W Hibbard tar upp i sin bok är att det handlar om uttalat sekulära stater, men där ledande politiker har valt att använda religiös tillhörighet som ett vapen i politiken. Både Gamal Abdel Nassers Egypten och Jawaharlal Nehrus Indien var stater där man strävade efter politisk fred genom en statligt fastslagen sekularism, som åtminstone i teorin hade som princip att inte göra skillnad mellan olika medborgare beroende på deras religiösa identitet. Det är tydligt att Hibbard sympatiserar med detta ideal, och han skildrar träffsäkert hur både Anwar Sadat i Egypten och Indira Gandhi i Indien under 70-talet i allt högre grad valde att använda religiöst färgade uttryck och symboler för att legitimera sin makt. På så sätt försökte de samtidigt neutralisera både vänsteropposition, som förknippades med de tidigare sekulära strävandena, och religiöst politiska radikala grupper i respektive land. Av rädsla för vänsterextremister valde man att stärka de religiösa gruppernas ställning. Detta skedde inte bara i Indien och Egypten, utan även i Turkiet, Pakistan och på flera andra håll. Paradoxen var dock att man samtidigt bidrog till att legitimera och därmed stärka inhemska opinioner som kom att vända sig mot dem själva: både Indira Gandhi och Anwar Sadat mördades, med några års mellanrum, av religiösa extremister som menade att de hade svikit just de ideal som båda två hade flörtat med för att stärka sina positioner.

Kan det inte finnas någon legitimitet i en religiöst grundad kritik mot samtidens samhälle? Det är en komplicerad fråga. Hur någon grundar sin kritik offentligt kan vara en annan sak än hur vederbörande inom sig kommer fram till vissa ståndpunkter och slutsatser. Även om ens motstånd mot till exempel abort är grundat i en religiös tro på att allt liv är heligt och att fostret skapas som en specifik person med alla de rättigheter som tillkommer en sådan redan i koncipieringsögonblicket, måste abortmotståndare finna argument som fungerar på en sekulariserad politisk arena om den ska tas på allvar. Även religiösa talesmän måste idag använda sig av sekulära argument, annars blir deras synpunkter marginella.

Denna motsättning blev extremt tydlig i samband med de så kallade Muhammedkarikatyrerna. De muslimer som angrep dessa teckningar gick rakt på det faktum att det var ett brott mot deras religion att driva med deras profet. Den sekulariserade västerländska reaktionen från både danska politiker och intellektuella var att det var orimligt att ta hänsyn till just denna grupps religiösa fördomar, särskilt som det här är fritt fram att karikera alla andra religioners representanter och heliga symboler. Från den synvinkeln var protesterna orimliga. På motsatt sida höjdes även röster om att man borde respektera den muslimska identiteten och ta hänsyn till dem såsom varande en förtryckt minoritet i Europa. Respekten som borde visas muslimernas profet och hans anhängare skulle alltså inte baseras på deras tro, utan på behovet av att bevara samhällsfreden och av hänsyn till att de företrädde en svag grupp i samhället. Frågan är hur det skulle kunna anses vara ett konstruktivt stöd till gruppen europeiska muslimer att ta fasta på vad de mest reaktionära bland dem anser, och att utifrån en extrem falangs önskan skilja ut och särbehandla hela gruppen muslimer, istället för att integrera dem som europeiska medborgare på lika villkor.

Den lilla volymen Is critique secular?Blasphemy, Injury, and Free Speech innehåller tre essäer, samt några repliker mellan de medverkande. Poängen med boken, strängt taget, är att ifrågasätta det sekulära och liberala paradigm inom vilket striden kring Muhammedkarikatyrerna uppfattades utspela sig. Det är en mycket ojämn volym, med delvis märkliga påståenden, men frågan den väcker, om vilket system som skall vara globalt överordnat, är relevant: Vad är det som säger att den liberala demokratin har monopol på vad som kan kallas kritiskt tänkande? Varför skulle inte en värdefull kritik också kunna formuleras utifrån religiösa ståndpunkter?

Ganska många i västvärlden, och så även i Sverige, har en negativ uppfattning av islam. Det beror sällan på djupare kunskaper om religionen. Snarare handlar det om att man tycker att vi som lever i ett sekulariserat land, och som har övervunnit religiösa vidskepelser och fördomar, inte borde behöva ta striden en gång till. Motsättningen kompliceras av att den religiösa identiteten är mycket viktig för många muslimer som lever i exil, och att synen på separation mellan samhället och tron inte är lika självklar för troende muslimer som för sekulariserade svenskar. Religionen betraktas av dem inte som en privatsak, utan som den grund på vilken samhället och särskilt deras egen gemenskap vilar på. Detta är inget som gör islam väsensskild från kristendomen, för även här var det, som redan har påpekats, så under tidigare generationer. Dessutom är det antagligen ännu på det viset för många mera engagerat religiösa, både i katolska kyrkan och i så kallade frikyrkor. Problemet för sekularister kommer sig av att det såklart inte går att ta hänsyn enbart till islam, även om detta sker av sekulära skäl och av omsorg om en utsatt minoritet.

Problematiken har fått svenska vänsterdebattörer, som Edda Manga, att utveckla en dubbel måttstock. Manga tycks mena att exempelvis den katolska kyrkans abortmotstånd, kvinnosyn, åsikter om homosexuella och så vidare skall fördömas som fördomsfulla och inskränkta, samtidigt som de muslimska, rätt snarlika uppfattningarna – ja, avgjort grövre i många fall, inte minst i de muslimska stater som de facto praktiserar dödsstraff för såväl otrohet som homosexualitet – skall respekteras. På Pride i Stockholm 2011 höll Manga ett tal där hon citerade idéhistorikern Joseph Massad, vars åsikt är att internationella gayrörelsens strävan att ”befria” arabvärldens homosexuella i själva verket tvingar sin egen idévärld på samhällen och situationer, där andra föreställningar dominerar. Rädslan för den imperialistiska moraliska överlägsenheten, ”den vite mannens börda”, går på så sätt överstyr. Att underkänna de universella mänskliga rättigheterna som ett västerländskt imperialistiskt projekt samtidigt som folk slåss för demokrati och yttrandefrihet världen runt är rätt absurt. Exempelvis när även infödda muslimska HBT-aktivister anklagas för pinkwashing, alltså att de bidrar till att kampen för deras rättigheter utnyttjas av rasistiska grupper i väst som ett vapen mot muslimer i allmänhet. Detta genom att de uttrycker sin egen kritik av islams repressiva traditioner öppet och kräver samma frihet som vi i väst tar för given.

När aktivister i antirasistiskt och antiimperialistiskt nit talar om för andra att deras kamp är fel förd och att ”frihet” betyder något annat i Teheran och Lahore än i Stockholm och San Francisco, samt öppnar för att särskild respekt skall visas en viss religion, på dess kvinnors och bögars bekostnad, öppnar de dessutom för en generell särskild respekt för alla religioner inklusive deras förtryckande traditioner. Det är i princip samma sak som då somliga politiker menar att minoriteters kultur skall respekteras och bevaras, vilket i nästa led ger upphov till den helt rimliga reaktionen att delar av majoritetsbefolkningen också vill ha sitt kulturarv fridlyst.

Svenskar, till exempel, är faktiskt en minoritet och är färre än både romerna och katalanerna i Europa. En av de mest välformulerade kritikerna av denna typ av religiöst grundad identitetspolitik är författaren och debattören Kenan Malik, som i ett tal i London tidigare i år underströk att religion numera handlar om identitet. Han menar att de hädelselagar som diskuterats bland annat i Storbritannien är ett sätt att reglera mellanhavanden mellan olika grupper i samhället idag. Enligt Malik behövs gemensamma sekulära utrymmen, där det ska vara fritt fram att häda, mer än någonsin. På sin blogg utvecklade han resonemanget: ”När vi en gång ger upp rätten att förolämpa eller häda, när vi accepterar idén om ett heligt rum, vare sig det är religiöst eller sekulärt, så undergräver vi vår förmåga att trotsa makthavarna. Människor, som Salman Rushdie har uttryckt det, ’formar sin framtid genom att argumentera och utmana och säga det osägbara; inte genom att böja knä för vare sig gudar eller människor’.”

Det sägs ofta att vi lever i ett postsekulärt tidevarv och att religionen håller på att återfå sin forna betydelse. Tvärsäker kan man ju aldrig vara, men det faktum att religiösa talesmän tvingas uttrycka sig på det sekulariserade samhällets språk samt att de tvingas ta hänsyn till andra religioner också då de samverkar för gemensamma mål, bidrar knappast till att stärka den religiösa legitimiteten i politiken. Det politiska användandet av religionen för att ge den egna positionen ökad legitimitet har också i slutändan ofta skadat själva religionen. Vare sig det handlar om islamister eller evangeliska kristna, så innebär deras ställningstaganden i samhällsfrågor också att de utdefinierar sig religiöst. Den evangeliska kristendomen är idag i USA så starkt knuten till det republikanska partiet att den förknippas minst lika mycket med sänkta skatter, storföretag och friare vapenlagar, som med sina gamla profilfrågor kring abort och homosexuellas rättigheter. Och var finns kristendomen i detta?

Populärt

Amnesty har blivit en aktivistklubb

Den tidigare så ansedda människorätts­orga­­­nisa­tionen har övergett sina ideal och ideologiserats, skriver Bengt G Nilsson.

Bengt G Nilsson Samhälle 2025 2

Även evangeliska kristna i USA har efter flera decenniers aktivt stöd till republikanska presidentkandidater börjat känna av att de inte riktigt får det de vill av dem när dessa väl kommit till makten. Samtidigt förknippas de evangeliska kyrkorna nästan enbart med det republikanska partiet numera, vilket undergräver deras legitimitet som självständiga religiösa organisationer, inte minst sedan det kommit fram att partistrategen Karl Rove i privata samtal kallat dem för the nuts, idioterna. En tidigare tjänsteman i Bushadministrationen, David Kuo, som själv hör till den evangeliska rörelsen konstaterar i Tempting Faith. An Inside Story of Political Seduction (2007) att de konservativa kristna har betalat ett högt pris för sitt stöd till republikanerna: ”Genom att så passionerat hänge sig åt politik, har kristna stött bort alla som avviker från dem politiskt[…] [Följaktligen] väcker inte namnet ”Jesus” de tankar och känslor som han sade att han ville delge sina lärjungar – kärlek till nästan; kärlek till de fattiga, sjuka och fängslade; självförnekelse; och hängivenhet till Gud. Det förknippas med anti-abort-aktiviteter, motstånd mot homosexuellas rättigheter, republikanska partiet och skattesänkningar.”

Ett sekulariserat samhälle behöver kunna förhålla sig till religiösa församlingar. Vi kan lika lite göra oss fria från våra samhällens religiösa historia som en människa helt kan negligera sin barndom. Men i en värld med sådan rörlighet som vi har idag, där nyhetsflöden, människor och produkter rör sig praktiskt taget obehindrat över hela jordklotet, måste vi hitta pragmatiska sätt att förhålla oss till varandra i vardagen, liksom i affärskontakter och på politisk nivå.

Att vi i Sverige rör oss i ett sekulariserat samhälle är ett faktum, men det innebär inte att ställningstaganden som medborgare gör utifrån sin egen religiösa grundsyn är illegitima. Det enda illegitima är att hänvisa till exempelvis heliga skrifter och traditioner, vilka inte är gemensamma för alla, som grund för yttranden, lagförslag eller kritik. Ingen bör givetvis hindras från att hänvisa till en sådan grund ändå, men den som gör så kommer i så fall att finna sig marginaliserad, då vederbörande hänvisar till en grund som inte längre är gemensam.

På den globala nivån är det mer komplicerat. Ett antal stater i världen definierar sig själva som uttalat religiösa. När de gör utspel i FN, Unesco eller på andra globala arenor är emellertid också de hänvisade till att använda sekulärt gångbara argument om de ska tas på allvar, för även om majoriteten av de andra ledamöterna eller länderna vore religiösa, hör de troligen till en annan religion, eller en annan riktning av samma tro, och dessa olika religioner kan bara mötas som jämbördiga i ett gemensamt sekulärt rum.

Detta är paradoxen, som Steve Bruce baserar sin teori om sekulariseringsparadigmet på, och som tycks vara lika giltigt internationellt som det var i den brittiska eller svenska småstaden från 1800-talet och framåt: religiös pluralism kräver en sekulär gemenskap, och i och med att toleransen har fått insteg, försvagas religionens ställning.

Men, som sagt, mycket kan ännu hända och nya politiska makthavare kan försöka ladda religionerna med nytt ideologiskt innehåll. Fast de exempel vi har sett hittills tycks tyda på att för varje gång som det sker blir religionerna ytterligare lite försvagade. Vägen till religionens framtid går nog i varje fall inte via politiken.