Där möttes två mentaliteter formade av några tusen års egen kulturutveckling. Den ena har sina rötter i Grekland med ett fokus på det yttre: Vad är det som verkligen existerar? Indierna frågade sig istället: Vem är i verkligheten jag?

Richard Seaford, professor emeritus i klassisk grekiska vid universitetet i Exeter, är väl medveten om detta. Ändå slås han av likheterna mellan grekisk och indisk filosofi. I fyra decennier har han ägnat sig åt antikens Grekland; de senaste sju åren har han fördjupat sig i indisk filosofi. I The origins of Philosophy in Ancient Greece and Ancient India söker han förklara vad dessa likheter beror på. Det visar sig att något så timligt som pengar och det hinsides inte är helt frikopplade från varandra. Man kan dock ha sina dubier om hur långt sådana resonemang kan dras.

Seaford begränsar sig till perioden från homerisk tid fram till 326 f Kr. Då nådde Alexander Indien, och det öppnar för påverkan i båda riktningarna. I indiska skrifter finns dessförinnan inga referenser till grekerna. Herodotos och några andra greker har skrivit om Indien men det är enbart skrönor, som att det i Indien finns jättelika guldgrävande myror och en sol tio gånger större än i något annat land.

Till skillnad från de centraliserade teokratierna i Mesopotamien och Egypten uppstod tidigt i Grekland och Indien mängder av stater och städer med en blomstrande kommers. I mitten av årtusendet före vår tideräkning dök mynten upp. Redan tidigare hade den urgamla byteshandeln ersatts av ett protomonetärt stadium. Man kunde till exempel använda kor eller guld som valuta, men inte utan vissa praktiska bekymmer; korna måste ju omhändertas och skötas och guldet noga testas och vägas. Pengar kan däremot omvandlas till vilka ting som helst och har i sig ett universellt, abstrakt värde. Detta med pengar var en intellektuell landvinning, ett stort språng framåt i abstrakt tänkande. De paralleller Seaford tycker sig se i grekisk och indisk filosofi vill han förklara med just penningens och dess föregångares inflytande. Det måste dock sägas att det ska till rätt grova penseldrag för att dessa likheter ska framträda. Det handlar om hur synen på subjektet som ett enhetligt och indivi­dualiserat medvetande växer fram och om utvecklingen från mångfaldens värld till olika former av monism.

Umgänget med gudarna i form av offerceremonier är ett första skede i den process Seaford beskriver. I Grekland var offret en gemensam angelägenhet som utfördes på en hel grupps vägnar. Gudarna fick hålla till godo med fettet och benen, medan offrarna själva festade på de bästa bitarna. Obol är en beteckning för mynt, men dess ursprungliga betydelse lär vara ”grillspett”. En drakma var från början en enhet av sex spett. Seaford blir ganska vag när det gäller förhållandet mellan offer och monetär ekonomi i Grekland. Han hänvisar visserligen också till grekiska mysteriekulternas roll, men utan att gå närmare in på detaljer. Desto klarare blir det ekonomiska mönstret i det vediska offret. Det är en individ som offrar; denne står i skuld till gudarna och betalar nu av densamma genom att erbjuda ett djur i sitt eget ställe. Det vediska offret kräver dessutom en specia­list i form av en brahmansk präst. Denna mänskliga gud måste också betalas för sina tjänster.

”Obol är en beteckning för mynt, men dess ursprungliga betydelse lär vara grillspett. En drakma var från början sex spett.”

Den indiska ritualen fick en djupare innebörd därför att den som offrade på samma gång var Prajapati, Den Kosmiska Människan. Universum uppstod ur Prajapatis lemmar sedan denne hade offrat sig själv. Här fanns en modell för ett inre skeende där den individuella offraren växte till kosmiska dimensioner samtidigt som hans individualism betonades. Så småningom blev prästerna och själva ritualen alltmer perifera. Och det är – förmodar jag – något liknande Seaford föreställer sig ha skett inom de grekiska mysteriekulterna.

Seaford återkommer ständigt till två aspekter av penningväsendet. Det ena är hur pengar cirkulerar och transformeras genom inköp och försäljning. Det andra är deras universalitet och bestående värde. Det kan tyckas vara en motsägelse, men Seaford lyfter fram ett exempel där båda aspekterna lever och verkar sida vid sida. Den joniske filosofen Herakleitos hävdade att elden är urelementet, att allt annat uppstod som en lång orsakskedja ur elden och att allt till slut återgick och uppslukades av elden. Det är som med pengarna – på en och samma gång oföränderliga och ständigt växlingsbara.

I den homeriska världen är det ofta en gudomlig ingivelse som förklarar vad människor gör och säger. Det finns knappast något inre mentalt rum. Det som Homeros kallar psyche har i huvudsak rollen att vid döden överta medvetandet och föra det till Hades. Ett helt annat fokus på medvetandet blir det i mysteriekulterna där man föregriper sin egen död och återuppståndelse. Det är samtidigt en individualisering jämfört med de kollektivt genomförda offerritualerna. Det är också en del av monetariseringen; ägandet blir individuellt på ett annat sätt än tidigare och man är inte längre lika beroende av vare sig gudar eller klaner. I Grekland utmejslas självtillräckligheten som ideal.

Motsvarande utveckling i Indien kan följas i Rigveda, där medvetandet inte heller tycks vara ett enhetligt subjekt. Den rigvediska versionen av psyche är prana vilket också betyder ”andedräkt” – liksom psyche lämnar prana kroppen vid döden. Det är ur detta som föreställningar om atman – det okroppsliga, odödliga och fundamentala hos individen ­– uppstår i Upanishaderna (de tidigaste Upanishaderna härrör från slutet av den period Seaford begränsar sig till). Det är slut på herdekulturen. De brahmanska prästerna marginaliseras i sina ashram ute i skogarna medan kshatriya, krigarkasten, deltar i den nya ekonomin och framträder som regenter med stora egendomar.

På detta stadium börjar monismen ta form hos såväl indiska som grekiska filosofer. Bakom världens skenbara mångfald finns en enhet, och det inre jaget är centralt för att kunna uppfatta denna enhet. Det oföränderliga något bakom skeendet. Vi har en ny metafysisk valuta.

Men det finns olika slag av monism. De tidiga grekiska naturfilosoferna var materiella monister. De sökte och fann ett urämne – vatten eller luft – som var alltings grund. En särskilt slående form av materiell monism är Demokritos atomlära. Atomerna är som ett cirkulerande penningflöde som ständigt manifesterar sig i nya objekt. Man skulle även kunna kalla det abstrakt monism eftersom atomerna i sig inte är förnimbara. I sin mest extrema form uppträder den abstrakta monismen hos Parmenides och hans doktrin om Det Ena. Allt som existerar är evigt, föränderligt, orörligt, kontinuerligt och homogent. Tid och rum är upplösta. Det Ena kan greppas av logos, förnuftet, men inte av något sinne.

Den materiella monismen tycks inte ha varit så framträdande i Indien. I de abstrakta formerna av monism är brahman ett centralt begrepp. Det är en universell enhet som beskrivs på olika sätt i de indiska skrifterna. Exempelvis kan brahman identifieras med OM, det universella ljudet. Då är allt som finns, allts början och allts slut, OM. Men den personliga och mentala monismen är också framträdande i den indiska filosofin. I det förra fallet är allt som finns en enda, kosmisk person. I det senare fallet är det endast medvetandet eller medvetandets innehåll som faktiskt existerar. Ty­piskt för Indien är att abstrakt och mental/personlig monism sammansmälter i den klassiska formeln ”atman och brahman är ett”. I Brihadaranyaka Upanishad berättas att i början fanns en enda atman, formad som en människa. Jaget uppstår när atman säger: ”Här är jag.” Atman känner sig ensam men skapar allt – inklusive de odödliga gudarna – och delar sig också i man och kvinna.

Det säger sig självt att de ekonomiska krafterna inte räcker för att förklara likheterna i den indiska och grekiska filosofin, något som Richard Seaford själv nogsamt påpekar. Men vilka är i så fall de andra faktorerna? Och varför lägga så mycket krut på kopplingen till penningväsendets uppkomst om detta inte har varit av fundamental betydelse? Det känns som om det finns ett och annat frågetecken som behöver rätas ut.

Ett annat frågetecken är varför grekerna inte hade någon motsvarighet till indiernas karma. Reinkarnationstanken finns i båda kulturerna, men inte det konto av moraliska skulder och tlllgångar som man bär med sig och som bestämmer hurdan ens nya existensform blir. Seaford tror att skillnaden kan bero på att grekerna straffades i dödsriket. Dessutom finns det ett samband mellan karma och det vediska offret i form av tillgångar i det hinsides som en korrekt utförd ritual genererade. Någon motsvarighet till det finns inte i det grekiska offret.

Man kanske också frågar sig hur det kom sig att Buddha avskaffade atman. Därigenom skapade han ju ett nytt filosofiskt problem, nämligen svårigheten att förklara vad det de facto är som reinkarneras. Seaford förmodar att det kan ha varit en reaktion mot det nya individuella ägandet. Och förvisso skulle de buddistiska munkarna vara egendomslösa, men samtidigt tillhörde ju många av de lekmän som stödde och bar upp buddismen köpmannaklassen.

Det är ett genomgående drag att Richard Seaford med stor akademisk nitälskan även redovisar det som inte riktigt passar in i hans hypoteser. Ibland känns det som om den gode professorn skjuter sig själv i foten. Som läsare blir man påverkad och börjar fråga sig om detta bygge verkligen håller. Icke desto mindre så är detta en imponerande lärd och bred översikt av en spännande epok i filosofins historia. Det krävs ett visst tålamod för att man ska orka ta sig igenom den, men bitvis är det läsning som ger rik lön för mödan.