Med tanke på hur lång­livat det persiska imperiet var – det varade i sina olika manifestationer i över tusen år, från 500-talet f Kr till 600-talet e Kr – och vilken spridning persiska föreställningar om hur ett land skall styras och administreras fick i den bredare islamiska världen, är det ett märkligt särdrag hos den moderna forskningen att den inte ägnar större uppmärksamhet åt den persiska statsmannakonsten och föreställningen om ledarskap. Så har dock inte alltid varit fallet. När de brittiska administratörerna från Ostindiska kompaniet försökte att styra resterna över Mogulriket var det persiska de lärde sig och persiska idéer om styrelseskick som de absorberade. Även tidigare muslimska dynastier, inte minst Abbasid­kalifatet, studerade entusiastiskt persiska föreställningar om kungamakten, som den hade definierats av en moralkod och av en nära relation med religionen. Processen underlättades av att de tog över många persiska byråkrater som kom att befolka deras egna svällande byråkratier.

Men kanske mest slående var hur den persiska statsmannakonsten beundrades av grekerna – samma folk vars konfrontation med perserna har kommit att definiera vår uppfattning om Västerlandet och dess spända förhållande till det ”barbariska” Österlandet. Trots de persiska krigens särställning som det definierande ögonblicket i narrativet om Västerlandets uppgång, var grekernas inställning till sina persiska rivaler betydligt mer respektfull än vad moderna tiders uppfattningar förleder oss att tro. Vi tenderar att koncentrera oss på Alexander den store som själva sinnebilden för ledarskap och imperiebyggande, trots det faktum att han hade ärvt imperiet som han ”byggde” och att mannen som han beundrade högst var Kyros den store.

Kyrous tornade upp sig som en jätte i grekernas föreställningsvärld eftersom han hade uppnått vad deras egen politiska erfarenhet antydde var en omöjlighet. Som Xenofon förklarade i sin till största delen fiktiva redogörelse för Kyros utbildning (Kyropedia) – även om vissa forskare numera menar att Xenofon helt enkelt återberättade den persiska redogörelsen för Kyros (vilken skiljer sig från den som Herodotos lämnade) som med tiden hade blivit alltmer mytisk och heroisk – kunde grekerna omöjligen dra någon annan slutsats än ”att människan är av naturen rustad att styra över alla varelser, förutom sina likar”.

Det vi ser är, i grund och botten, auktoritetskonstruktionen som maktbas, som bas för ett politiskt imperium snarare än militärt.

Trots det fortsatte Xenofon, ”när vi kommer till insikt om persern Kyros karaktär, blir vi benägna att ändra åsikt […] Vi vet att Kyros fann den mest hängivna lydnad hos sina undersåtar, trots att somliga av dem bodde på avstånd som det ­kunde ta dagar eller månader att tillryggalägga, och trots att det bland dem fanns de som aldrig hade sett en skymt av honom, och som för all del aldrig kunde hoppas få göra det men likväl var villiga att lyda honom.”

Just det faktum att Kyros lyckades förena folk utspridda över så stora områden som från Oxus (våra dagars Amu-Darja) till Egeiska havet och fick dem att svära honom trohet var en prestation som grekerna både beundrade och efterfrågade en förklaring till. Xenofons förklaring skulle dock visa sig bli en av de mest inflytelserika handböckerna i hur ett land skall styras för aspirerande statsmän ända fram till upplysningstiden. Men en annan bok bidrog till att popularisera Kyros i den västerländska föreställningsvärlden och ge en antydan om hemligheten bakom hans framgångar.

Denna bok var förstås Bibeln där Kyros var en av de bara två ledare som förärades titeln Messias i Gamla testamentet (den andra var kung David), med motiveringen att han befriade judarna ur den babyloniska fångenskapen 539 f Kr, vilket är en av de centrala be­­­friel­se­­­­­­berättelserna i den judisk-kristna världen och har behållit sin dragningskraft i vår mer sekulära tid genom sin synbara religiösa tolerans. Historiker har sedermera kritiserat sådana idealiserade redogörelser för Kyros förehavanden liksom försöken att tillskriva liberala motiv till hans imperiebyggande. Men precis som grekiska författare vittnar om representerade hans rike helt klart någonting annorlunda än det man var van vid. En skillnad som exemplifieras i den bibliska redogörelsen där det antyds att Kyros inte bara var osedvanligt politisk i sitt imperiebyggande, utan också på något sätt och i någon form följde en moralisk kod och ett moraliskt syfte.

Vi kan med rätta fråga oss vari detta bestod men det råder föga tvivel om att Kyros närmade sig sin uppgift med ett mått av politisk subtilitet som saknades hos hans babyloniska och assyriska föregångare. En snabb blick på assyriska lågreliefer kommer att visa scener av krig och blodspillan, som hyllar och prisar erövrarnas militära dygder och fungerar som en skräckinjagande varning för dem som skulle kunna tänkas sätta sig till motvärn. Om man besöker Persepolis, persernas ceremoniella huvudstad, möts man av helt andra reliefer. Där finns lågreliefer av vakter, men istället för krigsscener ser vi underkuvade folk som står i kö för att betala tribut, inte slagna i bojor, utan i synbar harmoni. En del av dem håller rentav handen.

Detta illustrerar förstås också en del av kärnan i det som Xenofon försöker att förklara: hur Kyros och åtminstone hans närmaste efterträdare lyckades övertyga en rad olika folkslag utspridda över ett mycket stort landområde om att persisk överhöghet inte bara vara någonting önskvärt, utan också återspeglade tingens rätta och naturliga ordning. Det vi ser är, i grund och botten, auktoritetskonstruktionen som maktbas, som bas för ett politiskt snarare än militärt imperium. Det innebär inte att perserna inte använde sig av militär styrka, men det gjordes selektivt snarare än rutinmässigt och utgjorde inte hörnstenen som deras herravälde vilade på.

Av de tre persiska imperier (Akemenid­er­nas rike 559 – 330 f Kr, Partien 240 f Kr – 224 e Kr och Sasanidiska riket 224 – 642 e Kr) som härskade i den antika världen, var Akemenidernas rike det mest omfattande och definitivt det minst militariserade. Det förmådde, precis som Xerxes invasion av Grekland 480 f Kr visade, vid behov mobilisera enorma militära styrkor. Men det höll sig som regel inte med en stor stående armé och precis som Xenofon upplevde (och redogjorde för i sin Anabasis) var det fullt möjligt för en väpnad styrka med rebeller att lämna imperiets hjärta praktiskt taget utan att möta något motstånd alls.

Perserna rättfärdigade sitt herravälde med motiveringen att de tillhandahöll gott ledarskap, lag och tillgång till rättvisa, allt underbyggt av ett moraliskt syfte. Detta borgade för en harmonisk existens såsom det förklaras och tillhandahålls av en zoroastrisk världsåskådning. Under den akemenidiska perioden var denna världsåskådning mer flexibel och flytande än vad den skulle bli senare, men vissa grundläggande inslag fanns redan på plats. Dualiteten mellan skapelsen och människans funktion, som en viktig aspekt av den vise herrens (Ahura Mazda) goda skapelse att delta i striden mot ondskan och Ahrimans onda skapelse. Mänskligheten var en aktör i denna strid och kungen var den främste av män i striden och förbindelselänken mellan de materiella och andliga världarna.

Detta moraliska universum ringas kanske bäst in av en av Darius den stores böner där han bönföll Ahura Mazda att skydda hans folk från lögnen och hålla kvar dem i sanningens tjänst – en önskan som återspeglas i Herodotos påstående om att alla persiska ungdomar fick lära sig att rida, hantera pil och båge samt tala sanning. ”Sanningen” representerade den goda ordningen vilken i sin tur återspeglades av kungens ställning som Ahura Mazdas främste representant. Att göra uppror mot kungen var därmed liktydigt med att göra uppror mot sanningen och den rätta ordningen och förtjänade följaktligen det mest summariska och våldsamma av straff. Därigenom var det moraliska universumet inte föremål för debatt. Det rättfärdigade och understödde den rådande politiska ordningen och befäste kungens auktoritet.

Det tillhandahöll också en politisk tydlighet som visade sig vara attraktiv i en annars kaotisk värld. Det bibliska påståendet om att ”Me­diens och Persiens oryggliga lag icke kan återkallas” kan betraktas som både skryt och varning, men det är framförallt klarspråk och människor viss­te vad de hade att förhålla sig till. Grekerna å andra sidan frossade i oordning som Herodotos låter Kyros förfasa sig över såsom varandes förvirrande: ”Jag har aldrig hitintills varit rädd för män som har en mötesplats mitt i stadens hjärta där de svär på det ena och det andra och bedrar varandra.” För grekerna representerade den persiska ordningen träldom. För perserna representerade den sunt förnuft så länge som statsmakten var god, utövades med måtta och framförallt var rättvis.

Rättvisans centrala roll, vilken också hänger ihop med balans och harmoni, var nyckeln till den persiska statsmannakonsten och erbjöd perserna en förklaring till sina misslyckanden. Så länge som akemeniderna överlevde fanns det inget behov av att förklara varför den goda ordningen skulle kunna fallera, men Alexander den stores erövring var inte bara ett militärt misslyckande utan också ett moraliskt. Faktum är att perserna sällan förlitade sig på enkom militära förklaringar till sina misslyckanden, istället föredrog de att betrakta dem som aspekter av en djupare moralisk kollaps eller – för att låna ett västerländskt uttryck – samhällelig dekadens.

Detta leder oss vidare till en annan viktig aspekt av statsmannakonst och ledarskap som hamnade i fokus under den post-akemenidiska perioden och definierades skarpsinnigt under sasaniderna, nämligen den gudomliga nådens (Farr-e Izadi) villkorlighet. Kungen representerade den gudomliga viljans främsta verktyg på jorden och var Ahura Mazdas huvudsakliga härförare i kampen mot lögnen. Om kungen själv däremot avvek från den sanna vägen och slog in på lögnens väg, led av hybris och misslyckades med att skipa rättvisa, riskerade också han att förlora den gudomliga nåden. Moraliskt fördärv skulle oundvikligen komma att leda till nedgång och fall. Gott beteende antogs förbättra ens moraliska kapital och förstärka den beskyddande nåden. Dåligt beteende ledde till att skyddet återkallades. Det var därför av största vikt att monarken betedde sig väl och till skillnad från andra teorier om gudomlig rätt eller rentav genuin­ gudomlighet fanns det ingen sådan föreställning om absolut trohet gentemot kungen. Dåliga och orättvisa kungar förtjänade inte bara att falla utan också att bekämpas och störtas.

Många av föreställningarna förfinades under den sasanidiska perioden, framförallt under Khusrov I:s (också känd som Anushirvan den rättvises) styre (531 – 579 e Kr). Khusrov blev symbol för den rättvise kungen med följd att långt efter det att akemeniderna (och Kyros) hade bleknat bort ur det kollektiva persiska minnet fick Khusrov I äran av alla prestationer under den antika perioden, med undantag av dem som hade tillskrivits det mytiskt förflutna. Det var Khusrovs styre som blev sinnebilden för rättvist styre under kalifatet och ett manuskript som återberättades av den brittiske militären och diplomaten sir John Malcolm i början av 1800-talet redogör för hur den abbasidiska kalifen Harun al-Rashid återupptäckte Khusrovs grav där han förvärvade det goda styrets hemligheter. Naturligt nog bestämde sig kalifen sedan för att förstöra ingången till graven så att inga andra kunde upptäcka den.

Oavsett historiens sanningshalt, och det finns många anledningar att tvivla på den, så vittnar den om den persiska statsmannakonstens attraktionskraft i den islamiska världen och det står klart att sasanidiska föreställningar om statsmannakonst och ledarskap kastar långa skuggor. Att så var fallet återspeglade den moraliska kärnan i de persiska föreställningarna och den religiösa övertygelsens centrala roll vilka båda bidrog till att dessa tankegångar var relativt lätta att översätta och anpassa till den nya islamiska övergripande ordningen. En favoritpassage bland muslimska härskare var ett yttrande som tillskrivits Ardashir I, den sasanidiska dynastins grundare, och som beskriver det nära förhållandet mellan religion och kungadöme/kungavärdighet:

Betänk att kungadöme/kungavärdighet är två tvillingbröder; ingen av dem äger någon styrka utan sin följeslagare; eftersom religionen är kungadömes/kungavärdighetens fundament och kungadömet/kungavärdigheten är religionens beskyddare. Kungamakten/kungavärdigheten behöver sitt fundament och religionen sin beskyddare; allt som saknar en beskyddare förgås och allt som saknar ett fundament förstörs/raseras.

Tankegångarna finputsades och spreds av den stora skara persiska byråkrater som tjänstgjorde i såväl kalifatets som de efterföljande dynastiernas administration. Sasanidiska riket hade förstås helt och hållet uppslukats av det nya kalifatet, till skillnad från Bysantins­ka riket, och därigenom uppslukades också dess administration i allt väsentligt som en helhet.

Till de mer populära talesätt som tillskrevs sasaniderna hörde ”Rättvisans cirkel”, vilken slog fast att auktoritet och ordning förutsatte pengar, vilket förutsatte odling (handel), vilket i sin tur förutsatte rättvisa och gott styre, vilket förutsatte auktoritet och så vidare. Temat har många varianter och somliga av dem är längre och mer utförliga än andra, men alla lyfter fram den absoluta nödvändigheten av att upprätthålla rättvisan med följd att rättvisans företrädesrätt framför alla andra attribut med tiden blir etablerad. Man kan kanske tolerera en hednisk kung, men aldrig en orättvis ledare.

Den mest berömda av dessa persiska byråkrater var Nizam al-Mulk, storvisir på 1 000-talet e Kr, vars handbok i styrelseskick förblir obligatorisk läsning för många i Iran och den muslimska världen än idag. Nizam al-Mulk förlitade sig på en rad källor till sin handbok, inklusive det förislamiska Persiens historia (som han förstod den). Han hade hjälp i sitt företag av det faktum att en nästan samtida med honom, poeten Ferdawsi, för att underlätta reciterandet hade sammanställt berättelser om det förislamiska Persien i ett enda episkt diktverk, vilket sträckte sig från människans uppkomst till sasanidernas fall.

Detta epos, är känt under namnet Kungarnas bok (Shahnameh), var förmodligen det enskilt viktigaste mediet för att vidareförmedla persiska föreställningar om styrelseskick och etik och var oerhört populärt i den av perser dominerade världen och bortom den, i synnerhet bland moguler och turkar. De persiska föreställningarna om statsmannakonst och ledarskap kom därför att absorberas av både de moguliska och turkiska administrationerna (liksom av safaviderna i själva Iran) där de ärvdes av efterkommande stadsbildningar, inte minst av brittiska Ostindiska kompaniet och dess indiska statsförvaltning. Samtidigt förblir den bibliske Kyros populär i Israel och i kristna kretsar i USA.

Många av dessa tankegångar har helt naturligt trängts undan och ersatts av moderna föreställningar om politiskt tänkande och styrelseskick som bättre lämpar sig för vår komplexa tid. Försök att tillskriva moderna lyhördheter till antika föregångare fungerar sällan oavsett hur mycket moderna ledare än försöker och det är uppenbart att få antika monarker åtnjutit ett sådant konsekvent positivt eftermäle som Kyros den store, trots att de flesta av hans egna fränder har glömts bort med tiden.

Och ändå behåller dessa idéer i all enkelhet sin kraft och användbarhet än idag: det moraliska syftet, auktoritetens centrala roll och rättvisans nödvändighet. Gott styre måste åtnjuta harmoni, balans och ett mått av återhållsamhet och kommer bara att överleva – och faktiskt frodas – om det konsekvent strävar efter att uppnå sina moraliska mål. Ett orättvist styre kan inte överleva i längden och kommer högst välförtjänt att falla, eftersom det förlorar den gudomliga nåden (och det moraliska syftet) som upprätthåller det. Det är inte utan anledning som Kyros och Kyropedia var populära bland renässansprinsarna och deras upplysta efterträdare. Kanske är det dags att återuppta bekantskapen med dem.